..續本文上一頁是把你那個認識活動裏頭的髒東西去除掉。那麼這個髒東西是什麼，就是這個意，就是受名稱概念臆想出來的名相。比如現在，這是什麼？桌子。你只能到這個層面，這是世間思維，但是世間所有的思維都被這個框住了，但是用佛法的智慧一關照，這就是個木頭。跟這個條件在一起，它就成了桌子。但是你說把它拆過了它也叫桌子嗎
它也叫桌子。叫它桌子的同時，它也知道桌子是緣起的。而我們這些人就不行，你看一下是桌子，但是下一步的思維就沒有了，就不是智慧在覺照了。所以你說開悟的人不是和我們活的不一樣了、他在這個世間不吃飯了吧？他同樣要吃飯，同樣跟我們在這個世間，他都可以生活，都一樣；但他有不一樣的一面，就是用智慧關照這一切事物，都知道這些東西是緣起的，所以他就沒有執著。沒有執著他就很能夠善巧方便的處理一切東西，那個是不簡單的。所以希望大家多用功在這個義字上頭。這個是要多思維的，這個不是今天你聽一次，你就馬上理解完了，你可能也理解一點了，但是隔兩天你又覺得不行了，再思維兩天又覺得行了。我都經曆過，在這個上面我都理解好多年，最後才搞明白。
問：可不可以這樣理解：名相是我們爲了方便認識這個東西，但通常這個名相實際上又不僅僅代表這個東西的含義？我們通常因爲這個名相不能認識它真正的含義？
答：是，對。所以我們就把名言拿來代替它了，把概念拿來代替它了，就成問題了，這個很要緊。
我看好像今天的哲學體系裏講這個東西也不多，西方哲學我都學通了，從第一個學到最後，很少有人講到這個層面，很少能夠這樣去說它。所以爲什麼我建議你們一定都要去把那些東西都拿來比一比，當然有時間的去比啊，沒時間的你不要去比啦。你知道這個東西實際上也能把這兩個分開就夠了，就是把名相概念和具體的事物分開，就夠了。所以就是唯識裏面講的修四尋思，事唯是事，名唯是名——我不是老講麼——事唯是事，名就是名稱概念，事就是指的事物，每一樣事物，名稱概念和這個具體的事務是兩碼事，但是我們今天就用這個名稱概念來代替了這個具體的事物，這就錯了，所以這個地方講的意，就跟這個名稱有關，這個意是什麼？就是用名稱代替了那個具體事務的東西，
問：可不可以這樣理解？有這個問題：就是把這個名言破掉以後，我們的整個心靈世界就是開放的，任何一個東西對我們來說都是開放的，所以也就是禅宗講的當下的問題，當下的生存狀況，就是當下一念的一種狀況。
答：差不多，有點這個意思啦。
問：實際上還是培養我們對各種事物緣起的思維方式的訓練，
答：就是讓你更簡單，不要受這些名稱概念的左右。但是我剛才說了，它不受它的左右但又離不開它。兩個li，前面一個豎立的“立”，第二個是離開的離。
好，第二段，“諸根成熟，善名言者所起分別”，諸根成熟，這個地方有個解釋了，“謂從少年位以去，乃至老位，是名諸根成熟”，用我們今天的話講，就是成年人，青少年的思維還不成熟，所以諸根就是指的這個。諸根成熟，就是從青年以上，我們今天的法律製定法律不都有這個嗎，少年有少年法庭，就是他的思維還不成熟、判斷能力還不夠，犯罪還是無意識的，判刑可能就要輕一點，都是跟這個地方一樣的。就是少年進入青年以後，思想成熟啦，看問題應該是成熟啦，一直到老年，思維是成熟的。“于此位中有力有能了名言義，是謂善名言者。”就是在這個階段，所謂成熟是什麼？用我的話講就是更狡猾了，按照佛法裏頭講，你對語言啊、名稱啊、概念啊，就更會用了，更能夠由此及彼，更能夠推理，更能夠知道怎麼去對付人，實際上就是這個東西。所以你看小孩子沒受那麼多，有些小孩子很純潔，他沒有那麼多染汙的東西，他說話你感覺太天真了，無心的狀態出來了。大人就不同了，大人你讓他幹什麼腦筋裏要打叁個轉轉。他爲什麼那麼多轉轉呢？因爲你經過幾十年的積累，名稱多了、概念多了。名稱一多、概念一多，名稱概念就要影響你啦。“這個能不能說？這個能不能講？這個能不能幹？”你就開始琢磨這些東西啦。這些都是叫有相分別，分的很細。
第二個是無相分別。
無相分別者，謂隨先所引，及嬰兒等不善名言者所有分別。
無相分別者等者：此亦二種。一、隨先所引所有分別。如染淨心、等流心是。二、嬰兒等不善名言者所有分別。此言嬰孩、童子位中，無有功能了名言義，是謂不善名言者。嬰孩位者，謂乃至未能遊行嬉戲。童子位者，謂能爲彼事。如下自釋。(陵本二卷十九頁172)
這個無相分別還是兩種，第一個，“隨先所引”，這主要是指哪個呢？你看哈，我們講尋求心、決定心、染淨心、等流心、異熟心，對吧
“隨先所引所有分別”，這個先啊，指的是尋求心、決定心，在尋求心和決定心的狀態，是需要用力來思維、來分別、來認識，但是到了染淨心和等流心，就等于開始射箭一樣。尋求心和決定心，弓剛拉開，是要用力的，但是到了箭要射出去的時候，你說還用不用力
不用了，那個箭自然就會飛了，所以這個地方講染淨心和等流心它怎麼會是無相分別？它應該是有相分別的吧？這個地方的無相指的它不用力，它借前面那個決定，尋求心的力量自然就會跟著來。所以，如果僅有率爾心的這一刹那，你不尋求不決定後面還沒有，知道嗎？但是只要從率爾心步入了尋求心、決定心，下面自然有等流心、染淨心。這個跟你煮飯是一樣的道理：開始米剛下到鍋裏，還沒開的時候，要使勁燒火、燒大火，對不對？要用力，只要把這個火一燒開了，你把火關小一點，那個水還是要開的。所以等于是，你前面那個燒大火，等于是尋求心，這個尋求心和決定心就等于沒開之前燒大火，但是水一開了，火要燒小一點了，鍋裏面還開不開？還是照樣開，這是借前面大火的力量。所以染淨心和等流心爲什麼說是無相分別呢？它這個時候不太用力，借前面尋求心和決定心的力量，它自然就開始一連串的分別認識活動，它就要開展下去不會停留了。這是一種。第二種，“嬰兒等不善名言者所有分別”，嬰兒，小孩子，“無有功能了名言義，是謂不善名言者”，他們這個時候，沒學那麼多名稱概念，罵人可能都不會罵，找不到詞罵；但是那個大人的名堂就多了，他坐在那裏叁天都不說重複的話，問題就多。所以有時候審案的法官就去找小孩問，小孩子容易講真話，他不會想那麼多後果，他看到什麼就要說什麼；大人就不同。這個就是無相分別。他還沒那麼多“意”，腦子裏還沒那麼多“所”。所以古人爲什麼說要有童真。這個人啊，麻煩呢，小的時候想長大，想象大人一樣，所以世間上的衆生就是顛倒的，長大的人搞複雜、累了又想象小娃子那樣生活好，這叫做顛倒衆生。你看嘛，現在世間都是這樣的，所以我的說法是什麼，你在哪個階段，就要好好理解那個階段的東西，這個東西是不能錯亂來的。真的是。這個很好理解。
任運分別者，謂于現前境界，隨境勢力任運而轉所有分別。
任運分別者等者：謂彼境界或極廣大、或極可意現在前時，心若于彼已極串習、已極谙悉，便即剎那剎那相續而生，是名隨境勢力任運而轉。此通定地、不定地說。雖五識身亦有如是相轉，然非此說，由釋意識勝作業故。
這個主要指什麼呢？就是你熟悉的境界，你不是看到那個嗎，說“哦，是報紙。”一下子就是任運分別。但是你從來沒見過的東西、不熟悉的東西，一般看到：那個是什麼東西
那個好像沒見過、沒經曆過。所以這個就是不熟悉的境界、指現前的境界。“隨境勢力任運而轉”，那個隨順勢力，就是“于彼已極串習”，什麼叫串習啊？串就是多次熏習，多次熏習就是經曆過的境界、很熟悉的境界。“已極谙悉”，谙就是認識通達它啦、就是了解它啰。“剎那剎那相續而生”，任何時候，只要一出現在你面前，你都會很快對它進行判斷。說個不好聽的話，你看有些人，你聽他的腳步聲聽多了，然後你就知道那個是誰，這個就是任運而轉，不用聽聲音，聞味道，都知道。“哦，誰來了。”是吧。就是“已極串習”，這是因爲他的味道經常在你面前出現，你就熟悉啦，所以“已極串習、已極谙悉”，就是這個道理。但是你從來沒有過的，或者經曆的很少的，就要想一下：不忙，好像有點像這個、有點像那個，就要用力分別，就不是任運，對吧，所以是指這個。
尋求分別者，謂于諸法觀察尋求所起分別。
伺察分別者，謂于已所尋求、已所觀察，伺察安立所起分別。
伺察安立所起分別者：謂于諸法既尋求已，既觀察已，如所安立，複審觀察，是名伺察安立所起分別。前說隨尋思行，此說隨伺察行，由是建立二種差別。
這個好懂的很，你學過百法，百法那個不定心所幾個？哪四個？尋、伺、惡作、睡眠。這個地方的尋和伺就是從百法的尋和伺那兒過來的。什麼叫尋？對事物淺度的、輪廓性、概略性的認識，對吧？伺呢，就是深度的、細致的、深入的認識，所以這個地方講的尋求分別者，“謂于諸法觀察尋求所起分別”，就是淺度的。“伺察分別者，謂于已所尋求、已所觀察，伺察安立所起分別”，就是它在尋的基礎上，在淺度認識、概略性認識的基礎上，“伺察安立所起分別”，進行深入的思考、深入的分析。所以你把百法一學過，這兩個就容易懂了。就從這個裏頭來的。而實際上，我們在具體的認識活動中，也是有這些情況的，比如說給你拿個東西，你在忙的時候隨便弄一下，放到一邊了，這是淺的認識，對不對？人家問你看過沒有？看過。描述一下，圓的、扁的、方的、長的、紅的、藍的？不知道。具體什麼味道
不知道，沒吃過。那是淺的認識、輪廓性的。甚至，別人拿一個産品給你看一下，好的很啊，結果放到一邊就沒看了。別人問你，看過沒有？看過。看過只是梗概的印象。…
《《瑜伽師地論科句披尋記》讀書會現場實錄 第8講》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…