..續本文上一頁大疏》中對此回答道：“雖說自己所生的痛苦不會傷及他衆的身體，但實際上這樣的痛苦也就是自己的痛苦，因爲自己有我執而無法忍受彼苦之故。同樣的道理，盡管他人的痛苦不會降臨到自己的頭上，然而，如果將他執爲我，那麼他的痛苦也就是我的痛苦，因爲他以我執而難以堪忍彼苦之故。”實際上是說，應當生起了知將他執爲我則他的痛苦與自己的痛苦也就無有差別這一智慧。
子二(理當生起)分二：一、安立因；二、成立周遍。
醜一(安立因)分二：一、對境苦樂相同；二、有境意願相同。
寅一、對境苦樂相同：
吾應除他苦，他苦如自苦，
吾當利樂他，有情如吾身。
其他衆生的痛苦，我理當遣除，是痛苦之故，如同我的痛苦一般；其他衆生，我理當饒益，是衆生故，如同我的身體一般。
寅二、有境意願相同：
自與他雙方，求樂既相同，
自他何差殊？何故求獨樂？
自與他雙方，惡苦既相同，
自他何差殊？何故唯自護？
任何時候自己與他衆都同樣希求快樂，自己與他衆又有什麼差別呢？爲何不顧他衆而只熱衷于獨自一人安樂呢？同理，任何時候，自己與他衆都同樣不願痛苦，自己與他衆又有什麼差別呢？爲何不顧他衆而只愛護自己呢？這裏是從希求相同的角度而言的，因此在取舍上沒有差別。《大疏》中將此二偈頌安立前推理的能遍而講解的。
醜二(成立周遍)分二：一、真實宣說成立周遍；二、斷罪之答辯。
寅一(真實宣說成立周遍)分二：一、一異無實故互不護持之過；二、故當斷除我執。
卯一(一異無實故互不護持之過)分二：一、時間相異之苦不護之過；二、對境相異之苦不護之過。
一、時間相異之苦不護之過：
謂彼不傷吾，故不護他苦，
後苦不害今，何故汝防護？
若謂當受苦，此誠邪思維，
亡者他體故，生者亦複然。
如果說：我的痛苦對自己有害，因此我當保護，他衆遭受的痛苦對我無害，所以不保護他。
那麼，未來的惡趣痛苦也沒有損害到今生，你爲何要保護呢？因爲它明明對今生無害之故。
如果對方認爲：那一痛苦雖然對今生無害，但我後來要感受，因此要防護。
這種將今生後世之蘊執爲一體的分別念純屬是顛倒的，因爲死亡以後今生顯然也就成了他體，今生相對後世是他體，因而乃至前後刹那之間都可同樣依此類推。
二、對境相異之苦不護之過：
若謂自身苦，應由自防護，
足苦非手苦，何故手護足？
如果說：任何時候，自身的痛苦應當由自己來保護，而不是由他者來保護。
既然如此，腳的痛苦，爲何要用手來保護呢？因爲它不是手的緣故。
卯二、故當斷除我執：
若謂此非理，執我故如此，
執自他非理，唯當極力斷。
如果說：雖然這種做法不合理，但由于我執串習而有今生護後世、以手護足的心態才這麼做的。
有些注釋中對此回答說：實際上，無論是自己還是他衆，不應理的地方都要盡心盡力予以斷除。
寅二、斷罪之答辯：
相續與蘊聚，假名如軍鬘，
本無受苦者，誰複感彼苦？
既無受苦者，諸苦無分別。
如果說，雖然手、足，前、後世同是異體，但自己的前後世是同一相續，手足等是同一蘊聚，彼此保護的其他衆生並非如此，因而不保護他們。
所謂的一相續實際上就像許多顆珠子穿在一起稱一串念珠一樣，所謂的一蘊聚也只不過像許多士兵聚集一起叫軍隊等一樣虛妄，沒有獨立成實的本性。
再者，如若認爲這些對境、時間雖然是異體，但能感受的人是一個，因此加以保護。既然受苦者不存在，那麼誰在主宰這一痛苦呢？感受痛苦者無有，自他一切均無有差別，因而區分自他防不防護顯然是不應理的。
癸叁(攝義)分二：一、真實宣說攝義；二、遣除爭論。
子一、真實宣說攝義：
苦故即當除，何需強區分？
不應有此诤，何需除他苦？
欲除悉應除，否則自如他。
因爲是痛苦，故而他衆的痛苦也需要遣除，只消除自己的痛苦而不解除他苦這般強製區分有何用呢？只願意遣除自己痛苦的對方不應該爭論說：痛苦與痛苦者都不存在，因而爲何要遣除一切衆生的痛苦？如果要解除自己的痛苦，那麼理所應當解脫一切痛苦，原因是若不解除他衆的痛苦，則自己的痛苦也如其他衆生的痛苦一樣不應解除。安樂也可依此類推。
子二、遣除爭論：
悲心引衆苦，何苦強催生？
若愍衆生苦，自苦雲何增？
如果有人問：以悲心將其他衆生的所有痛苦作爲我所，如此一來，不是具有許多痛苦了嗎？爲何要策勵激發這種痛苦呢？
作答：如果想到衆生的地獄等痛苦，那麼觀待它而生悲憫，怎麼會增多痛苦呢？絕不會增多。
一苦若能除，衆多他人苦，
爲利自他故，慈者樂彼苦。
妙花月雖知，國王有害意，
然爲盡衆苦，不惜殉自命。
即便是稍有痛苦，但慈悲者的一個痛苦能換來其他衆生不受更多的痛苦，那麼爲了自己與他衆，仁慈的菩薩必會欣然承受這一痛苦。例如，妙花月菩薩明知國王的害心，但沒有去解除自己的痛苦而是毅然決然前往危險之處，依此而消除了許多衆生的痛苦。《叁摩地王經》中記載：善逝寶蓮月現聖王教法末期，有一名爲妙花月比丘與七千菩薩一同居于名爲普賢林苑中。他以神通觀察，結果發現若前去勇施國王珍寶皇宮說法，則數多含生將獲得善趣與解脫，若未說法，則不得善趣與解脫。雖然明知國王會殺害自己，但他仍舊去往該處，于七日內不食，夜間轉繞具善逝指甲之佛塔，白日前往宮中講經說法，將數多那由他衆生安置菩提，最終自己被國王所殺。事後國王也追悔莫及，將其遺骨作爲靈塔供養。
壬二、功德：
如是修自心，則樂滅他苦，
惡獄亦樂往，如鵝趣蓮池。
如此在相續中串修自他平等之人樂于息滅他衆的痛苦，因此一經發現有息苦的方法，便會像天鵝喜愛蓮花池一般趣入，縱然是無間地獄，也會前往。
有情若解脫，心喜如大海，
此喜甯不足？雲何唯自度？
若問：解脫是大樂，因此我想自我解脫，而利他的快樂並不是大樂，爲何要欣然趣入呢？
作答：如果能令一切有情從痛苦中解脫，那麼這種喜樂如同無邊大海一般，難道以如此的喜樂還不滿足嗎？只求獨自解脫與之相比實在無有樂味，單是希求自我解脫有什麼用呢？有些注釋中也明示說：遠離味道的安樂有何用呢？依靠利他的安樂，解脫也會順便獲得。如雲：“現行衆生利，善逝自然得，由他轉汝德，略說彼詩人。”
故雖謀他利，然無驕矜氣，
一心樂利他，不望得善報。
因此，雖然菩薩行持利他之事，但無有自以爲是、執爲稀奇的心態，菩薩一心一意熱衷于利他，而並不圖異熟果報。
辛叁、攝義：
微如言不遜，吾亦慎防護，
如是于衆生，當習悲護心。
對于自身，縱然是微不足道出口不遜的區區小事，我也加以防護，同樣，對于他衆也應修習這種愛護心與悲憫心。
如親精卵聚，本非吾自身，
串習故執取，精卵聚爲我。
如是于他身，何不執爲我？
如果認爲：無法做到這樣。《大疏》中駁斥說：就像以串習之力而將父母精卵聚合本不存在我的物質執爲我一樣，如果經過串修，爲何不能對他衆的身體執爲我呢？完全能夠執爲我。
庚二(自他相換)分二：一、略說；二、廣說。
辛一、略說：
自身換他身，是故亦無難，
自身過患多，他身功德廣，
知已當修習，愛他棄我執。
如此一來，自身相換他身也無有困難，《大疏》中將這兩句頌詞攝于自他平等的範疇內，而此處是按照善天尊者的觀點在自他相換中講解。因此，了知自己或愛重自己的過患以及他衆或愛重他衆的如海功德後應當修習抛棄我執，而珍愛取受他衆之苦。
辛二(廣說)分二：一、宣說法相；二、宣說事宜。
壬一(宣說法相)分五：一、代受他苦；二、舍棄自己；叁、自他爲主之功過；四、自他不相換之過患；五、攝義。
癸一(代受他苦)分叁：一、代受他苦應理；二、退失不應理；叁、攝義。
子一(代受他苦應理)分四：一、理當代受；二、能夠代受；叁、彼之功德；四、教誡代受。
醜一、理當代受：
衆人皆認許，手足是身肢，
如是何不許，有情衆生分？
如果認爲將許多不同的衆生執爲一我是不合理的。其實這是合理的，就像本是身體支分的手等許多肢體承許爲一身一樣，有情是一切衆生的分支，因此爲何不將他們許爲衆生一體而一取一舍呢？道理相同之故。
醜二、能夠代受：
于此無我軀，串習成我所，
如是于他身，何不生我覺？
若想：道理雖然相同，但生不起來這樣的心。既然由于長久串習，對本來無我的這個身體也能執爲我而産生是我的概念，如是對他衆的身體串習爲何不能生起是我的念頭呢？
醜叁、彼之功德：
故雖謀他利，然無驕矜氣，
如人自喂食，未曾盼回報。
如果對其他衆生起我的概念，那麼雖然行持利他之事，也不會産生自以爲是、洋洋自得的傲氣，就像自己吃食物不會希求回報一樣也不會有圖報之心。
醜四、教誡代受：
微如言不遜，吾亦慎防護，
如是于衆生，當習悲護心。
從道理與功用方面來說他衆均具有功德，縱然是微乎其微如出言不當的事，我也要小心翼翼慎重防護，同樣，對于他衆也要這樣來修愛護心與慈悲心。《釋論》中說：悲心與護心重複，因而此處應該是說要修習慈護心。
怙主觀世音，爲除衆怖畏，
湧現大悲心，加持自聖號。
由于極度串習慈悲心，怙主觀世音菩薩以大悲心甚至爲了消除衆生小至在輪回中害怕的恐懼感，也是加持自己的名號，使得僅僅聽聞到此名號，便能得到庇護。《華嚴經》中雲：“憶念叁次我之名號者，願彼于輪回中無有恐怖感。”
子二、退失不應理：
聞名昔喪膽，因久習近故，
失彼竟寡歡，知難應莫退。
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《入行論釋·善說海 第八品 靜慮》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…