第九品智慧
丁五(智慧)分叁：一、連接文教誡生起智慧；二、生智慧之方法；叁、以智慧所得之事。
戊一、連接文教誡生起智慧：
此等一切支，佛爲智慧說，
故欲息苦者，當啓空性慧。
發心至靜慮之間的分支均是智慧之因的資糧，這一切，佛陀是爲了讓有情生起智慧而宣說的，佛在《攝正法經》中說：“意入定而如實見真性……”關于此義，《學集論》中亦雲：“入定知真性，此乃能仁說。”因此，想要息滅自他痛苦的人務必要生起智慧。輪回的一切痛苦均來源于有漏的業惑，業惑也是由實執中産生，《六十正理論》中雲：“若許有實法，則生大貪嗔。”證悟空性的智慧可以斷除這種實執，從而息滅一切痛苦，《攝集經》中雲：“以智慧遍知法之自性後，真實超離一切叁界。”如果自己證悟了空性，那麼也就可以爲他衆宣說空性，從而解除痛苦。《菩提心釋》中雲：“如是瑜伽士，若修習空性，內心喜利他，決定無困難。”
戊二(生智慧之方法)分叁：一、認識智慧之自性；二、深入對境無我；叁、破除所斷實執。
己一(認識智慧之自性)分二：一、抉擇對境二谛；二、修行有境正道。
庚一(抉擇對境二谛)分二：一、安立二谛之自性；二、遣除爭論。
辛一(安立二谛之自性)分叁：一、分類；二、本體；叁、能量彼之慧差別。
壬一、分類：
世俗與勝義，許之爲二谛。
世俗是指能障礙真實義的一切迷亂分別法，由于在分別心前成立，因此爲世俗谛。《入中論》中雲：“癡障性故名世俗，假法由彼現爲谛，能仁說名世俗谛，所有假法唯世俗。”勝義是指聖者的無現智慧，由于是聖者所證悟的意義，故稱爲勝義。如《辨中邊論》中雲：“聖者行境故。”以上世俗與勝義二種被承許爲二谛。
壬二、本體：
勝義非心境，說心是世俗。
關于勝義，誠如《宣說二谛經》中雲：“天子，勝義谛若成身語意之對境，則不成勝義，而成世俗谛……勝義谛亦超離遍知智慧之對境。”
善天論師講解說：所謂的“成爲心之行境”並不是指從肯定的方面成立，由于心能障礙現見勝義，因而承許心是世俗。慧源論師與普明尊者說心是分別念、是無明，因此勝義不是它的對境。此處依照《辨中邊論》中所說的“非真實妄念，心心所叁界”，心是指叁界的心與心所，因此說勝義不是如來的對境與是聖者智慧所證的對境這兩者並不相違。經中所說的“亦非佛智之對境”密意是說勝義中一切均不成立。由于不成立一切，因此可以說沒有什麼可證悟的，但以無現智慧不執一切可以安立爲證悟勝義。如《未生怨王忏悔經》中雲：“大王，未見一切法，即是真實之現見，大王，真實之見即無見。”所以，(證悟勝義與勝義無可證悟)這兩者也不矛盾。
壬叁(能量彼之慧差別)分叁：一、補特伽羅之分類；二、妨害之次第；叁、能害之理。
癸一、補特伽羅之分類：
世間見二種，瑜伽及平凡。
有些注釋中解釋道：見到運用這二谛的世間——補特伽羅有兩種，也就是具有止觀等持的瑜伽行者與不具備止觀等持的平凡人。實際上以具不具備叁智慧如應抉擇無我之義來分更爲合理。
癸二、妨害之次第：
瑜伽世間破，平凡世間者，
複因慧差別，層層更超勝。
兩種世間中所有平凡世間將身體視爲一體、將心看作常有等等，對此以瑜伽世間的“身體非一體、具多部分故，心乃無常法，變成他法故”等理證可以遮破。說外境的有部經部以及唯識、中觀叁種瑜伽也根據智慧是否符合所知實相的差別而上上超勝下下。
其中說外境的有部與經部將所取無分微塵、能取刹那心識看作是勝義。對此，以唯識宗的“以六同時合，極微成六分，六分若一位，丸亦成微塵”等理證可以遮破。由于所積的微塵不成立，因而微塵積聚的粗大物質當然也就不成立，既然它不成立，那麼這兩者也就不成立實有。唯識宗將無有能取所取自明自知的心識視爲勝義。對此，正如中觀宗在本論中所說的“破自證”等理證遮破的那樣。
癸叁、能害之理：
以二同許喻。
善天尊者解釋說：運用雙方一致承認並且是共所周知的比喻來建立所立而不需要觀察。
如果有人問：由于世間人的分別心前這樣顯現，因此這些對境並不成立爲無實，這樣一來，他的心又怎麼成立爲虛妄呢？
對此，普明尊者認爲：以平凡人與瑜伽行者均承認無實的幻術等比喻可以說明這一點，有實宗的瑜伽行者心前雖然顯現，但是通過遮破實有尚且能證明在他們心前成立是虛幻，那何況說是平凡者呢？以此作爲基礎，再進一步展開“爲果不觀察……”的辯論。
辛二(遣除爭論)分二：一、遣除世俗之爭論；二、遣除勝義之爭論。
壬一(遣除世俗之爭論)分五：一、遣除不行道之诤辯；二、遣除于境無诤之辯；叁、遣除以量有害之诤；四、遣除與教相違之诤；五、遣除太過。
癸一、遣除不行道之诤辯：
爲果不觀察。
如果對方說：假設一切法均無實有，那麼就不能依靠布施等獲得菩提，因此也就不必爲菩提而布施經曆六度萬行了。
駁：勝義中雖然無有，但在未經觀察的世俗中卻是存在的，因而爲證菩提果發放布施等無有相違之處。
癸二、遣除于境不诤之辯：
世人見實法，分別爲真實，
而非如幻化，故诤瑜伽師。
如果有人問：既然有實法在瑜伽師與平凡人二者前均顯現，那麼他們還對此爭論什麼呢？
雖然同樣顯現，但是平凡世間者見到色等有實法並執著爲真實，並沒有認識到它如幻的本性，而瑜伽師了知此理，因此瑜伽師與世間平凡者之間便産生了爭議。
癸叁、遣除以量有害之诤：
色等現量境，共稱非智量，
彼等誠虛妄，如垢謂淨等。
如果對方說：色等現量成立，因此與虛妄相違。
實際上並不相違，因爲色等現量成立只不過是世間共同稱說的，在正量面前並不真實，就像對于本是不淨、無常等的身體人們共稱爲清淨等一樣虛妄，如《叁摩地王經》中雲：“眼耳鼻非量，舌身意亦非，若諸根爲量，聖道複益誰？”
癸四、遣除與教相違之诤：
爲導世間人，佛說無常法，
真實非刹那。豈不違世俗？
瑜伽量無過，待世謂見真，
否則觀不淨，將違世間見。
如果有人問：假設一切法無有自性，那麼佛陀爲何說有實法是刹那無常的自性？
這是有密意的，佛的用意是指顯現分，必要是爲了次第引導耽著有實法的世人，怙主佛陀才說有實法無常。如雲：“佛說我我所，所說依密意，蘊界以及處，亦以密意說。”當然，從真如本性來說這些有實法刹那也無實有，因爲以遮破刹那的理證有妨害的緣故。
如果對方說：由于刹那于世人前不顯現，因而安立世俗也相違。
盡管在平凡者前不顯現，然而在只是見到人無我的諸位瑜伽者前顯現，因此是世俗谛，並沒有過失。
如果對方說：這樣一來，難道不是與佛說“見刹那即見真如”這一道理相違了嗎？
善天尊者對此回答說：並不相違，實際上是觀待世間人看作常有等，才將瑜伽行者見刹那安立爲見真如的，因爲刹那只是相似的勝義。否則，如果觀待瑜伽行者，平凡人所見是真實的，那麼對于瑜伽行者真正所了悟的女身爲不淨，以世間執爲清淨反而可以妨害了。
癸五(遣除太過)分四：一、破除不得福德之诤；二、破除不能結生之诤；叁、破除無有善惡之诤；四、破除奉行無義之诤。
子一、破除不得福德之诤：
供幻佛生德，如供實有佛。
如果對方說：倘若一切法無實，那麼佛陀也成了虛妄，因此供佛也不會獲得福德。
就像你們自己承認供養實有的佛陀能獲得實有的福德一樣，供養如幻的佛陀也同樣能獲得如幻的福德，因而無有過失。
子二、破除不能結生之诤：
有情若如幻，死已雲何生？
衆緣聚合已，雖幻亦當生，
雲何因久住，有情成實有？
若問：如果有情如幻，那麼死後怎麼能再生呢？
只要生的衆緣聚合，也就是說在因緣聚合期間，即便是虛幻也能産生，衆生與幻物同樣是無實，但都能産生。因此，怎麼能僅僅以相續長久，將有情執爲實有呢？否則的話，根據持續時間的長短幻化也應成了實有或無實。
子叁、破除無有善惡之诤：
幻人行殺施，無心無罪福，
于有幻心者，則生幻罪福。
如果對方說：如此一來，衆生殺害衆生或供養衆生，幻人殺害幻人或供養幻人等在有無福德、罪業方面都成了一模一樣。
幻人殺害或供養幻人等，由于作者無有心，也就無有善惡可言。如果具有如幻之心的衆生如此而行，那麼由于作者具有仁慈、嗔恨等心，因此也會相應産生福德、罪業。
咒等無功能，不生如幻心，
種種因緣生，種種如幻物，
一緣生一切，畢竟此非有。
之所以取決于有無心的差別，是因爲幻咒等無有發心的能力，也就不會有幻心産生，而有情存在這種因。雖然是虛妄，但果不同完全是觀待因的不同，各種各樣的外緣所生的幻物也是形形色色，而單獨一種外緣産生一切果，這在哪裏也是不會有的。
子四、破除奉行無義之诤：
勝義若涅槃，世俗悉輪回，
則佛亦輪回，菩提行何用？
諸緣若未絕，縱幻亦不滅，
諸緣若斷絕，俗中亦不生。
如果有人問：勝義中一切有情自性即涅槃，而他們在世俗中仍然流轉輪回，以同等理可知，從顯現的角度而言佛陀也成了流轉輪回，這樣一來，菩提行還有什麼用呢？
善天論師對此回答說：如果衆緣沒有斷絕，那麼即使是幻象也不會消失，同樣，衆生流轉的因緣沒有斷絕，那就是輪回，由于佛陀流轉的諸緣已經滅絕，因此輪回的自性在世俗中也不會産生。“亦”字是說何況是勝義。
或者解釋說：佛陀示現出世是以願力而顯現的，並不是因爲流轉輪回之緣沒有中斷，所以不會有你們所說的這種過失。
慧源尊者解釋說：如果外緣未斷，那麼不僅是輪回就是幻象也不會消失，如果流轉之緣已斷，…
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