..續本文上一頁，邪見疑與彼相應，
不共無明共六種，即是無漏行境者。
若緣滅谛緣自地，道谛相互爲因故，
六地九地之道谛，彼行境者之對境。
這些隨眠中緣有漏法與無漏法的有多少呢？見滅谛與道谛所斷的有二邪見、二疑共四種，還有與這四種相應的無明合爲一，唯一的不共無明算爲一，共有六隨眠。或者以界來分，十八種隨眠是無漏的行境者(即緣無漏法)，原因是它們對滅道二谛顛倒執著，而這二谛是無漏法。
再者，滅谛的見斷若緣滅谛，則緣自地的滅谛，而不緣他地的滅谛，因爲這兩種滅谛是不同的實體之故。欲界的滅谛見斷緣欲界的滅谛，直至有頂之間依此類推。
那麼道谛也必定是這樣嗎？不一定，依靠初靜慮未至定等靜慮六地法智方面的所有道谛均是緣法智的欲界見斷邪見、懷疑、無明叁種隨眠的行境，這是因爲靜慮六地的道谛相互是平等因與殊勝因，又由于法智方面的道谛是欲界的對治類。依靠這六種無漏法與前叁無色界此九地類智方面的所有道谛，是緣彼道之有境地上道這叁種見斷的對境，原因是無漏九地的道谛相互爲平等因與殊勝因，又由于類智是上地的對治。
貪非緣二所斷故，不害故嗔非緣彼，
寂滅清淨殊勝故，慢戒取禁不緣彼。
那麼，除了此叁種以外的其他隨眠不緣滅谛、道谛的原因是什麼呢？貪不是直接緣滅谛與道谛，因爲它的對境唯一是所斷，而滅谛與道谛並不是所斷；嗔不緣滅谛與道谛是因爲滅谛與道谛不害他者的緣故；慢不緣滅谛與道谛是因爲滅谛、道谛是寂滅法；戒禁取見不緣滅與道谛，這是由于此見是將不清淨執爲清淨，而道與滅谛是清淨的緣故；見取見也不緣滅與道谛，因爲它是將下劣執爲殊勝，而滅谛與道谛本來即殊勝。
所有遍行之隨眠，以所緣于自地增，
非遍行于同類中，無漏上地有境非。
未作我所對治故，相應法以相應增。
那麼，這些隨眠以所緣與相應的方式而增長的是哪些呢？所有的遍行隨眠是以所緣的方式依靠一切自地而增長的，比如說，欲界的苦谛見斷依靠欲界的五類所斷而增長，非遍行隨眠也是通過所緣的方式在同類中增長，而不是于他類中增長。全部必定是這樣嗎？不一定，無漏的有境六隨眠或者十八隨眠，以及上地之有境的九種不同分界遍行雖然緣它們(指道谛滅谛以及上地境)，但並不能通過所緣的方式而增長，因爲這些並不是以愛對境與壞聚見作爲我所，而是屬于對境的對治法。與受等相應的隨眠以相應的方式增長，因爲于彼等未斷除壞愛之故。
丙叁(觀待本體之分類)分叁：一、真實分類；二、根本之差別；叁、詢問無記之旁述。
丁一、真實分類：
上界隨眠欲界中，壞聚見與邊執見，
相應無明均無記，余此欲界皆不善。
若問：九十八種隨眠中是無記法的有多少，是不善法的有多少？上兩界中的所有隨眠均是有覆無記法，原因是它們不會産生不悅意異熟果並是染汙性。欲界中存在的所有隨眠中壞聚見和邊執見，加上與彼等相應的無明均是有覆無記法，而不是不善法，這是因爲壞聚見也可以是爲了自己安樂而進行持戒布施；邊執見也可與解脫相符，所謂的解脫也就是遠離蘊，邊執見實際上也是遠離蘊的一種遠見。剩余的隨眠在欲界中是不善法，由于産生不悅意異熟果的緣故。
丁二、根本之差別：
欲界所有貪嗔癡，即是不善之根本，
無記根本有叁種，彼爲愛與無明慧，
二意趨高故余非。西方論師許四種，
即愛見慢以及癡，由叁禅定無明生。
若問：這些隨眠中多少是不善業的根本、多少是無記法的根本、多少不是這兩者呢？欲界中存在的五類所斷貪、嗔、癡是不善業的根本，因爲這叁種自之本體即爲不善，而且也是其他不善業的根本。無記法的根本有叁種，即對上兩界的禅定與無量宮等的一切愛、叁界的一切有覆無明、叁界有覆與無覆的一切智慧以及相應的一切無記智慧，因爲它們既是無記法也是根本的緣故。除此之外的隨眠雖有無記法，但不能作爲根本，其中懷疑是叁心二意而執著，因此不穩固，根本必需要穩固。我慢是以貢高的心態趨向高處，而根本要居于低處。嗔必定是不善業，這一點沒有疑慮。
西方諸論師說：無記法的根本有四種，那麼它們是哪些呢？一、上兩界的愛；二、此二界的一切見與欲界壞聚見、邊執見；叁、上兩界的慢；四、前面講的一切癡，原因是對禅定愛重、見重、慢重，並且這些都是由無明中産生的。
丁叁、詢問無記法之旁述：
一向分辨與反诘，以及放置而授記，
諸如死生與殊勝，及我與蘊一異等。
若問：佛經中宣說了無記法之見，我與世間是常是無常、是二非二；世間有無邊、是二非二；善逝圓寂後出現不出現、是二非二；身體是生命或命爲身體以外之他法，即身與命是一體異體，此十四種是佛未授記之見。
既不是善法也不是不善才稱爲無記法嗎？所置的提問沒有直接作答也稱爲無記法。那麼，對于詢問有多少種答複呢？有四種，即一向、辨答、反诘、置答。一向之詢問：諸如，衆生有生死嗎？一向之作答：所有生的有情都不能脫離死亡。辨答之詢問：諸如，衆生死後生還是不生？辨答：具有煩惱的衆生生，無有煩惱的衆生不生。反诘之詢問：諸如，此人殊勝不殊勝？反問：你是觀待什麼而提問的？如果觀待天人，則是下劣，若觀待惡趣衆生，則殊勝。置答之詢問：諸如人我與蘊是一體還是他體？置答：既不是一體也不是他體，因爲人我本來就不成立，比如石女兒本不成立，當然也就不存在回答他是白色等的概念了。
丙四(觀待時間之具理)分叁：一、真實宣說；二、旁述分析叁時之理；叁、斷與離之差別。
丁一、真實宣說：
過去現在貪嗔慢，已生未斷則具彼，
未來意之彼等者，其余五識具自時，
未生之法具叁時，剩余隨眠悉皆具。
若問：這些隨眠自境所作的對境在那一補特伽羅相續中是如何具足叁時的呢？一般來說，煩惱有自相煩惱與總相煩惱兩種。其中貪嗔慢爲自相煩惱，因爲它們是由美醜、高低對境而産生的，而不是緣所有的對境，也不是在一切時分都産生。無明、疑、見是總相煩惱，原因是它們緣有漏蘊而在一切時分中産生。其中過去與現在出現的貪、嗔、慢無論是在六識任何群體中出現，緣叁時五類所斷的任何對境而産生這些煩惱，乃至未斷除之間，對境的實法對于那一補特伽羅來說都是具足的，如同用繩子將牛栓在樁子上一般。所謂的具足也是指補特伽羅以緣那些對境的方式而具足所斷，而並不是指具足得繩。意識群體中出現的未來貪等叁種緣過去、未來與現在出現的一切對境的方式而具足，原因是意的對境中存在叁時的法。意識以外的五根識群體中出現的未來或將生的貪、嗔，只具足未來自時的實法，這是因爲這些識不緣過去與未來。不生的一切有法即叁時的一切對境對于那一補特伽羅來說是具足的。剩余的無明、疑、見叁時對境那一補特伽羅也是具足的，因爲它們是總相煩惱之故。
丁二(旁述分析叁時之理)分二：一、對境叁時成立實體；二、辯答。
戊一、對境叁時成立實體：
叁時實有佛說故，二具對境有果故，
言說叁時存在故，許說一切有部名。
彼等四種稱事相，階段以及他轉移。
如果有人說：叁時現在到底有無實體？如果有，則成了常有，如果說沒有，則與所說的具足相違？所有時間都存在實體，但無有常恒的過患，因爲它具足有爲法的法相生等之故。那麼，過去、未來、現在實體存在的原因是什麼呢？有原因，如經中雲：“比丘當知，若過去色非有，多聞聖弟子衆不應于過去色勤修厭離，以過去色是有，故多聞聖弟子衆應于過去色勤修厭離，若未來色非有，多聞聖弟子衆不應于未來色勤斷欣求，以未來色是有，故應多聞聖弟子衆于未來色勤斷欣求。”(這一點通過理證也可成立：)由于識是依靠對境與根二者而産生的，因而意根于叁時之法中産生意識；再者緣過去未來之意識現在即有對境的緣故；又因爲已造業不會虛耗，所以現在存在過去業的異熟果，而因果同時存在，生滅同時這是誰也不會承認的。
正由于說所有叁時與所有五事都實有存在，因而才承許爲說一切有部。關于叁時實有成立的此等說法也有四種觀點，事法轉移、法相轉移、階段轉移、其他轉移。一、法護尊者的觀點：如苗芽未來變成現在、現在變成過去時，雖然實體並未轉變爲其他實體，但事物變成他法，比如金器毀壞後作成裝飾品時顔色不會變，然而形狀卻已變成了其他形狀。二、妙音尊者的觀點：當時雖然具足叁時的法相，但從偏重于某一法相而安立爲過去等，譬如一個男人特別貪戀一個女人時，並不是對其他女人遠離了貪心，但由于對那一女人特別貪愛而說貪戀那一女人。叁、世友尊者的觀點：當時從作用未生、作用已生未滅、作用已滅的角度而安立爲過去等，例如，曆算者的一個丸子，分別放在有一、一百、一千標志的骰點中時分別安立爲一、一百、一千等。四、覺天尊者的觀點：當時從前中後叁刹那的角度而安立爲過去等，比方說，一個女人觀待自己的母親她是女兒，觀待她的女兒是母親。
戊二、辯答：
第叁觀點以作用，安立叁時爲最佳。
誰障作用非異時，時間亦成不應理。
若有何故未生滅，此等法性極甚深。
若問：那麼，以上四種宗派哪一觀點好些呢？第一種觀點應當合並在數論外道中，因爲他們承認事物轉移而實體不轉移並承認一切事物爲一本體的緣故。第二種觀點有叁時錯亂的過失，原因是他們承認諸如過去一時也具有叁時的法相。第四種觀點有一時也成了叁時的過失，這是由于他們承認過去也有前中後叁刹那。這些觀點中要屬第叁種觀點稍微好些，因爲他們從作用未生、生而未滅與作用已滅的角度而安立爲叁時。實際上，這一觀點也有過失，爲什麼呢？就拿現在的相應眼根來說，就成了不是現在的相應眼根，原因是它不作産生果之事。
對方辯駁說：雖然不作現在看色法的事，但卻做將産生…
《俱舍論釋 第五品 分別隨眠》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…