..续本文上一页，邪见疑与彼相应，

　　不共无明共六种，即是无漏行境者。

　　若缘灭谛缘自地，道谛相互为因故，

　　六地九地之道谛，彼行境者之对境。

　　这些随眠中缘有漏法与无漏法的有多少呢？见灭谛与道谛所断的有二邪见、二疑共四种，还有与这四种相应的无明合为一，唯一的不共无明算为一，共有六随眠。或者以界来分，十八种随眠是无漏的行境者(即缘无漏法)，原因是它们对灭道二谛颠倒执著，而这二谛是无漏法。

　　再者，灭谛的见断若缘灭谛，则缘自地的灭谛，而不缘他地的灭谛，因为这两种灭谛是不同的实体之故。欲界的灭谛见断缘欲界的灭谛，直至有顶之间依此类推。

　　那么道谛也必定是这样吗？不一定，依靠初静虑未至定等静虑六地法智方面的所有道谛均是缘法智的欲界见断邪见、怀疑、无明三种随眠的行境，这是因为静虑六地的道谛相互是平等因与殊胜因，又由于法智方面的道谛是欲界的对治类。依靠这六种无漏法与前三无色界此九地类智方面的所有道谛，是缘彼道之有境地上道这三种见断的对境，原因是无漏九地的道谛相互为平等因与殊胜因，又由于类智是上地的对治。

　　贪非缘二所断故，不害故嗔非缘彼，

　　寂灭清净殊胜故，慢戒取禁不缘彼。

　　那么，除了此三种以外的其他随眠不缘灭谛、道谛的原因是什么呢？贪不是直接缘灭谛与道谛，因为它的对境唯一是所断，而灭谛与道谛并不是所断；嗔不缘灭谛与道谛是因为灭谛与道谛不害他者的缘故；慢不缘灭谛与道谛是因为灭谛、道谛是寂灭法；戒禁取见不缘灭与道谛，这是由于此见是将不清净执为清净，而道与灭谛是清净的缘故；见取见也不缘灭与道谛，因为它是将下劣执为殊胜，而灭谛与道谛本来即殊胜。

　　所有遍行之随眠，以所缘于自地增，

　　非遍行于同类中，无漏上地有境非。

　　未作我所对治故，相应法以相应增。

　　那么，这些随眠以所缘与相应的方式而增长的是哪些呢？所有的遍行随眠是以所缘的方式依靠一切自地而增长的，比如说，欲界的苦谛见断依靠欲界的五类所断而增长，非遍行随眠也是通过所缘的方式在同类中增长，而不是于他类中增长。全部必定是这样吗？不一定，无漏的有境六随眠或者十八随眠，以及上地之有境的九种不同分界遍行虽然缘它们(指道谛灭谛以及上地境)，但并不能通过所缘的方式而增长，因为这些并不是以爱对境与坏聚见作为我所，而是属于对境的对治法。与受等相应的随眠以相应的方式增长，因为于彼等未断除坏爱之故。

　　丙三(观待本体之分类)分三：一、真实分类；二、根本之差别；三、询问无记之旁述。

　　丁一、真实分类：

　　上界随眠欲界中，坏聚见与边执见，

　　相应无明均无记，余此欲界皆不善。

　　若问：九十八种随眠中是无记法的有多少，是不善法的有多少？上两界中的所有随眠均是有覆无记法，原因是它们不会产生不悦意异熟果并是染污性。欲界中存在的所有随眠中坏聚见和边执见，加上与彼等相应的无明均是有覆无记法，而不是不善法，这是因为坏聚见也可以是为了自己安乐而进行持戒布施；边执见也可与解脱相符，所谓的解脱也就是远离蕴，边执见实际上也是远离蕴的一种远见。剩余的随眠在欲界中是不善法，由于产生不悦意异熟果的缘故。

　　丁二、根本之差别：

　　欲界所有贪嗔痴，即是不善之根本，

　　无记根本有三种，彼为爱与无明慧，

　　二意趋高故余非。西方论师许四种，

　　即爱见慢以及痴，由三禅定无明生。

　　若问：这些随眠中多少是不善业的根本、多少是无记法的根本、多少不是这两者呢？欲界中存在的五类所断贪、嗔、痴是不善业的根本，因为这三种自之本体即为不善，而且也是其他不善业的根本。无记法的根本有三种，即对上两界的禅定与无量宫等的一切爱、三界的一切有覆无明、三界有覆与无覆的一切智慧以及相应的一切无记智慧，因为它们既是无记法也是根本的缘故。除此之外的随眠虽有无记法，但不能作为根本，其中怀疑是三心二意而执著，因此不稳固，根本必需要稳固。我慢是以贡高的心态趋向高处，而根本要居于低处。嗔必定是不善业，这一点没有疑虑。

　　西方诸论师说：无记法的根本有四种，那么它们是哪些呢？一、上两界的爱；二、此二界的一切见与欲界坏聚见、边执见；三、上两界的慢；四、前面讲的一切痴，原因是对禅定爱重、见重、慢重，并且这些都是由无明中产生的。

　　丁三、询问无记法之旁述：

　　一向分辨与反诘，以及放置而授记，

　　诸如死生与殊胜，及我与蕴一异等。

　　若问：佛经中宣说了无记法之见，我与世间是常是无常、是二非二；世间有无边、是二非二；善逝圆寂后出现不出现、是二非二；身体是生命或命为身体以外之他法，即身与命是一体异体，此十四种是佛未授记之见。

　　既不是善法也不是不善才称为无记法吗？所置的提问没有直接作答也称为无记法。那么，对于询问有多少种答复呢？有四种，即一向、辨答、反诘、置答。一向之询问：诸如，众生有生死吗？一向之作答：所有生的有情都不能脱离死亡。辨答之询问：诸如，众生死后生还是不生？辨答：具有烦恼的众生生，无有烦恼的众生不生。反诘之询问：诸如，此人殊胜不殊胜？反问：你是观待什么而提问的？如果观待天人，则是下劣，若观待恶趣众生，则殊胜。置答之询问：诸如人我与蕴是一体还是他体？置答：既不是一体也不是他体，因为人我本来就不成立，比如石女儿本不成立，当然也就不存在回答他是白色等的概念了。

　　丙四(观待时间之具理)分三：一、真实宣说；二、旁述分析三时之理；三、断与离之差别。

　　丁一、真实宣说：

　　过去现在贪嗔慢，已生未断则具彼，

　　未来意之彼等者，其余五识具自时，

　　未生之法具三时，剩余随眠悉皆具。

　　若问：这些随眠自境所作的对境在那一补特伽罗相续中是如何具足三时的呢？一般来说，烦恼有自相烦恼与总相烦恼两种。其中贪嗔慢为自相烦恼，因为它们是由美丑、高低对境而产生的，而不是缘所有的对境，也不是在一切时分都产生。无明、疑、见是总相烦恼，原因是它们缘有漏蕴而在一切时分中产生。其中过去与现在出现的贪、嗔、慢无论是在六识任何群体中出现，缘三时五类所断的任何对境而产生这些烦恼，乃至未断除之间，对境的实法对于那一补特伽罗来说都是具足的，如同用绳子将牛栓在桩子上一般。所谓的具足也是指补特伽罗以缘那些对境的方式而具足所断，而并不是指具足得绳。意识群体中出现的未来贪等三种缘过去、未来与现在出现的一切对境的方式而具足，原因是意的对境中存在三时的法。意识以外的五根识群体中出现的未来或将生的贪、嗔，只具足未来自时的实法，这是因为这些识不缘过去与未来。不生的一切有法即三时的一切对境对于那一补特伽罗来说是具足的。剩余的无明、疑、见三时对境那一补特伽罗也是具足的，因为它们是总相烦恼之故。

　　丁二(旁述分析三时之理)分二：一、对境三时成立实体；二、辩答。

　　戊一、对境三时成立实体：

　　三时实有佛说故，二具对境有果故，

　　言说三时存在故，许说一切有部名。

　　彼等四种称事相，阶段以及他转移。

　　如果有人说：三时现在到底有无实体？如果有，则成了常有，如果说没有，则与所说的具足相违？所有时间都存在实体，但无有常恒的过患，因为它具足有为法的法相生等之故。那么，过去、未来、现在实体存在的原因是什么呢？有原因，如经中云：“比丘当知，若过去色非有，多闻圣弟子众不应于过去色勤修厌离，以过去色是有，故多闻圣弟子众应于过去色勤修厌离，若未来色非有，多闻圣弟子众不应于未来色勤断欣求，以未来色是有，故应多闻圣弟子众于未来色勤断欣求。”(这一点通过理证也可成立：)由于识是依靠对境与根二者而产生的，因而意根于三时之法中产生意识；再者缘过去未来之意识现在即有对境的缘故；又因为已造业不会虚耗，所以现在存在过去业的异熟果，而因果同时存在，生灭同时这是谁也不会承认的。

　　正由于说所有三时与所有五事都实有存在，因而才承许为说一切有部。关于三时实有成立的此等说法也有四种观点，事法转移、法相转移、阶段转移、其他转移。一、法护尊者的观点：如苗芽未来变成现在、现在变成过去时，虽然实体并未转变为其他实体，但事物变成他法，比如金器毁坏后作成装饰品时颜色不会变，然而形状却已变成了其他形状。二、妙音尊者的观点：当时虽然具足三时的法相，但从偏重于某一法相而安立为过去等，譬如一个男人特别贪恋一个女人时，并不是对其他女人远离了贪心，但由于对那一女人特别贪爱而说贪恋那一女人。三、世友尊者的观点：当时从作用未生、作用已生未灭、作用已灭的角度而安立为过去等，例如，历算者的一个丸子，分别放在有一、一百、一千标志的骰点中时分别安立为一、一百、一千等。四、觉天尊者的观点：当时从前中后三刹那的角度而安立为过去等，比方说，一个女人观待自己的母亲她是女儿，观待她的女儿是母亲。

　　戊二、辩答：

　　第三观点以作用，安立三时为最佳。

　　谁障作用非异时，时间亦成不应理。

　　若有何故未生灭，此等法性极甚深。

　　若问：那么，以上四种宗派哪一观点好些呢？第一种观点应当合并在数论外道中，因为他们承认事物转移而实体不转移并承认一切事物为一本体的缘故。第二种观点有三时错乱的过失，原因是他们承认诸如过去一时也具有三时的法相。第四种观点有一时也成了三时的过失，这是由于他们承认过去也有前中后三刹那。这些观点中要属第三种观点稍微好些，因为他们从作用未生、生而未灭与作用已灭的角度而安立为三时。实际上，这一观点也有过失，为什么呢？就拿现在的相应眼根来说，就成了不是现在的相应眼根，原因是它不作产生果之事。

　　对方辩驳说：虽然不作现在看色法的事，但却做将产生…

《俱舍论释　第五品 分别随眠》全文未完，请进入下页继续阅读…