..續本文上一頁行；識覺知事物的本體，行相最細微，所以排在最後。不管大乘、小乘或密乘，所謂心的奧秘，除佛陀的追隨者——大乘聖者之外，其他人根本無法研究、挖掘出它的真正內涵，而佛陀非常慈悲地宣講了色蘊，然後根據次第逐漸宣講後四蘊，使人們領悟心之本性。
二、依照産生煩惱的次第而宣說：人們無始以來由于喜愛顯形色而首先看色；對此顯形色的美與醜而産生樂受與苦受；從苦樂感受中産生顛倒的“常、樂、我、淨”想；由想而産生貪嗔之行；而各種煩惱皆依識而生。所以，衆生從無始以來，因爲未懂得心的奧秘，就對外境開始執著，逐漸逐漸五蘊在一個執著之中全部圓滿。
叁、以器皿諸喻依次說明意義：色喻爲器皿，就如同所買之菜要放在籃子裏，這是所依；人們的受相當于食物，好的食物如樂受，劣的食物如苦受；苦樂的感受如果不去想、不去執著，實際上也無有任何實義，就像在器皿中裝滿食物，而無有廚師去烹調，則起不了任何作用，若具備廚師則下面的工序皆可進行，所以將想比喻成廚師；行蘊之中有業和煩惱，能夠使異熟之果成熟，就像廚師運用各種技巧烹饪食物 ；識蘊感受果報，無異于食用者去享受食物。
四、按照叁界的順序來說：欲界以身體、聲音等色爲主；色界以喜樂之受最爲顯明；前叁無色界 以想爲主；有頂 以行爲主；識蘊則在叁界中都存在。
以上講法均是根據流轉生死方面來宣說的五蘊次第，在演培法師的《俱舍論頌講記》中依據《雜心論》、《正理論》從逆轉生死的還滅門也講到了五蘊的安立次第：在佛法中有兩個主要的修法——不淨觀與呼吸觀，其中不淨觀所修的是所造色，而呼吸觀所觀修的則是四大種，它們都是色法，因此首先講到色蘊；觀修的力量增強，漸漸地獲得輕安，內心生起樂受，所以緊接色蘊之後宣說了受蘊；苦樂之受或有損于肉體，或有益于肉體，但此肉體並非是“我”，于是滅除人我想，而法我想則會生起，故又說想蘊；當觀修成熟時，煩惱不再現行，此即行蘊；煩惱息滅，心亦調柔堪能，所以識蘊在最後宣說。而且，從五蘊逆的次第來講，也可以安立五蘊：一般我們觀修時，主要應放在觀察自心識上(識蘊)，如此觀修之後依心而起之煩惱漸漸減輕(行蘊)，執“我”的想法逐漸淡忘(想蘊)，由我所生之受不再生起(受蘊)，但要使感受真正不再生起，就需要觀察外境之色(色蘊)，色受想行識五蘊之次第如是得以安立。
按照麥彭仁波切的科判，下面是講處和界的次第。
取現境故先五根，取大所生故四根，
他中最遠速執故，或依位置之次第。
六根中先說前五根，因其唯取現在之境；前四根取四大所生之境，故在前；眼耳二根比鼻舌二根取境遠，而眼鼻二根較耳舌二根作用遠且迅速，故依次宣說。或依六根的位置次第進行宣說。
這一頌主要講述了處界的次第安立，雖然頌詞中只是講到六根，但就如同六位國王的順序已經安立，那麼六位王妃和六位王子的順序也可以確定一樣；六根的次第成立之後，則六境與六識的次序也可成立，由此處與界的次第皆可安立。
六根的安立方法有兩種，先說第一種：六根中最先宣說五根，因爲五根是如理如實執著或取自之對境中現在外境的有境。《量理寶藏論》中講到，色根能執著現在的外境，分別念所執著的是過去、未來的對境。後說意根，因爲它是取叁時的有境，而且緣無爲法，最細微且難以通達。其次，眼、耳、鼻、舌、身中的前四根取四大所生的外境，所以首先宣說；身根取四大與四大所生兩種對境，也即因所觸 及果所觸 都是身根的對境，因此放在後面講。再次，四根中先講眼、耳根是因爲此二者可以取遙遠的對境，而鼻、舌二根則只取較近的對境；眼、耳二根中眼根所取的對境最遠，如一般人們見到遠處的河流但卻聽不到水流聲，故以遠近差別而如是安立；鼻、舌二根中鼻根可很快地執取對境，如舌根尚未品嘗到味道時，鼻根已聞到氣味，因此以快慢的差別安立其前後順序。
六根的第二種安立方法是依照根所處的位置順序而安立了眼、耳、鼻、舌、身 、意。
丙五、二處決定之理：
爲分別境與主要，故唯眼境稱色處。
爲攝衆多殊勝法，故唯意境名爲法。
爲分別各境之差別以及突顯眼根之重要性，唯將眼根所取之境立名爲色處。爲攝取衆多法以及殊勝法，僅將意根所取之境稱爲法處。
此處有兩點疑問：色蘊中有十個色處——五根、五境，但是爲什麼只有眼睛的對境叫色處，其他不稱爲色處？所有萬法如眼根、聲音等均可包括于“法”中，那爲什麼說只有意根的對境才叫做法處呢？
對上述問題可以分別回答，眼睛的對境被稱爲色處有兩個原因：一、爲了分別境，五根五境十處均可攝于色中，但是若通稱爲色處就不能顯示其差別，所以對其余的九處各自安立不同名稱，而將總的“色”名用于別名，即將眼根的對境立爲“色處”，如此即可顯出十色處之間的差別；二、不論是生煩惱還是造善業，眼睛對境的色法在所有五境之中最爲重要，此色法有見有對，而且眼根也是最主要的，所以唯將眼根的對境稱爲色處。十二處與十八界皆包括在法中，而只將意根的對境稱爲法處或法界也是有原因的：一、與色處相同，爲了分別境，將總名用于別名；二、法處雖爲十二處之一，但它可含攝四十六心所、十四不相應行、叁無爲以及無表色衆多法，而其他處都無這一特點；叁、一切法中最殊勝的涅槃抉擇滅可包括在法處之中。由以上叁個原因，唯一將意根的對境稱爲法處或法界。
乙二(攝他法之理)分二：一、攝法蘊之理；二、其他依此類推。
丙一、攝法蘊之理：
能仁佛陀所宣說，所有八萬諸法蘊，
無論詞句或名稱，均可攝于色行中。
大能仁佛陀所宣說的所有八萬法蘊，無論是詞句還是名稱，均可含攝于色蘊與行蘊之中。
八萬四千法門，在藏文中有“法蘊”之義，即釋迦牟尼佛宣講了八萬四千法蘊；在漢傳佛教的經典中有些是說法蘊，有些則說是“法門”——八萬四千法門、叁藏法門等。究竟來說，用法蘊比較恰當。
隨教經部宗認爲，釋迦牟尼佛的經典均爲文字構成的一種詞句，此即法蘊；有部宗的論師認爲佛陀所有的經典是心識面前可以現前的一種名稱。但無論是詞句還是名稱，其實均可包括在五蘊之中——詞句可以是聲音，而聲音是五境之一，故而包括于色蘊中；若是名稱，則可以包括在不相應行中，因不相應行中有名稱、得繩、同分等。
《俱舍論》頌詞講到八萬法蘊，《自釋》也說是八萬法蘊，並未講其他觀點，那是不是所有小乘都認爲是八萬法蘊呢？也不是。在有些論師的《俱舍論》注釋，如藏傳佛教中著名的《俱舍論釋·對法莊嚴論》 中說：並不一定所有小乘都承認八萬法蘊，也有承認八萬四千法蘊的。一般來說，小乘認爲佛宣說的法包括在八萬法蘊中；大乘共同承認佛陀宣說八萬四千法蘊，關于大乘觀點，無垢光尊者在《如意寶藏論》中有宣說。承認八萬法蘊的主要是克什米爾有部宗；其他部也有承認八萬四千法蘊的，如《阿難經》：阿難說，我在佛陀面前親自已經聽聞了八萬多法蘊，在其他比丘面前聽了二萬法蘊。從這個經典中可以推斷小乘也有承認八萬四千法蘊的。在《大乘阿毗達磨》注釋中說：聲聞乘的阿難尊者所聽聞的八萬多法蘊，均可包括于叁藏之中，所以小乘也承認八萬四千法蘊。有些人說：佛陀成佛後轉*輪四十九年，阿難在二十年中聽了八萬多法蘊，而在阿難之前，善星比丘也曾在佛前承侍了二十多年，且經中也說善星比丘雖精通叁藏十二部，但卻對世尊生不起任何信心 。那麼是不是應該還有八萬法蘊，也即應有兩個八萬四千法蘊呢？這種說法並不成立，因爲任何經典中，除八萬四千法蘊的說法外，並沒有其他說法。藏地論師也承認八萬四千法蘊，他們的依據是《寶箧經》。在《大圓滿前行引導文》中引頌雲：“調伏貪惑對治法，佛說律藏二萬一，調伏嗔心對治法，佛說經藏二萬一，調伏癡心對治法，佛說論藏二萬一，同調叁毒對治法，佛說密藏二萬一。”
按照麥彭仁波切的科判，下面是旁述法蘊之量。
有者稱謂一論量，盡說蘊等每一句，
身語意行之對治，相應宣說諸法蘊，
有人說每一法蘊的量相當于一個《法蘊足論》之量；也有說能夠圓滿宣說蘊處界等任一部之意義的完整語句即爲法蘊之量；爲了對治身語意不同之行爲，則相應宣說了八萬法蘊。
每一法蘊的量究竟是多少？這有很多不同說法：有些人認爲法蘊是一個論典的量，即舍利子所結集論典之量；或者是與對法論的量相同，有六千頌，這樣八萬法蘊就共有四億八千萬偈頌；還有人說，蘊、處、界、緣起等能圓滿宣說的每一個完整詞句即爲法蘊之量，如五蘊中的色蘊是一個量，十二處中的處也是一個量，十八界裏的界也是一個量……世親論師認爲：佛陀宣說的八萬法蘊其實是爲了對治身體、語言以及意識行爲而作的相應宣說，也就是說每個衆生都有身語意不同方面的不良行爲，爲了對治這些惡行，佛才宣說了八萬法蘊。
此外，對于法蘊之量還有很多其他不同觀點：法友論師說，天王大象能馱的墨所寫之量，可成一個法蘊之量；《華嚴經》中記載，善財童子四處參學時，曾遇到南方的海雲上師，上師曾對他說即使用大海一樣多的墨、須彌山般大的筆來書寫大乘各法門的種種教理，也是數之不盡、寫之不完；在《報恩經》中說，提婆達多能背誦六萬頭大象所背負的經典，而每頭大象能馱經典之數量也難以數盡；《大乘阿毗達磨雜事論》中說：“問一一法蘊其量雲何。答十百之數是法蘊量。”有關八萬法蘊，不管大乘小乘，說法很多，爭論亦是比較多的。
既然有如此多法蘊，那現在爲何沒有這麼多的經典呢？《毗奈耶經》中說，佛陀涅槃以後，一位婆羅門國王開始破壞佛教，將大量佛經、佛像、佛塔等全都予以毀壞，佛教自此開始衰敗，許多法蘊亦因此而隱沒；有些《俱舍論》注釋則認爲，在佛涅槃後，有些法蘊…
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