..續本文上一頁傳到了其他世界，有的則被請到龍宮，有關這方面在《致弟子書》中亦有記載。
丙二、其他依此類推：
如是此外如所應，所有一切蘊界處，
詳察細究自法相，應當攝于前述中。
此外其他經典中所說的一切蘊界處，按照其所對應的合理性，詳細觀察它自己的法相，皆應攝于前面所說的蘊界處之中。
法蘊可包括在五蘊中的道理在前面已經講過，除此之外，依據對應方法的合理性，所有其他經典中講到的蘊界處，通過詳察細究來觀察其法相，不論任何一種法，全部都包括在前面所講到的蘊界處之中，也即法相與蘊之法相相同則包括于五蘊之中；若是界的法相就包括于十八界中。所以，八萬四千法蘊，在一一詳細觀察它們自己的法相之後，皆可攝于蘊、界、處之中。
那麼無漏五蘊、十遍處等是如何含攝于蘊處界中呢？無漏五蘊可含攝于色蘊與行蘊之中，其中戒蘊，如別解脫戒中除斷貪心、害心和邪見之外的身語七斷，小乘認爲是無表色，故可包括在色蘊中；後四蘊可包含于行蘊中，有部宗認爲後四蘊均包括在心所中，故屬于行蘊。另外，《叁蘊經》或其他經中所說的四蘊、五蘊皆可包括在蘊中，因此不能涵蓋或不能包括的過失是不存在的。
表十一：
戒 道共無表色爲體 色
定 定心所爲體
無漏五蘊 慧 慧心所爲體 蘊
解脫 勝解爲體
解脫知見 盡智、無生智爲體 行
十遍處是一種禅定境界，獲得此禅定後，所有的地、水、火、風、藍、黃、白、紅、空無邊處、識無邊處皆可于修行人面前顯現。其中前八遍處是無貪的自性，屬于法處之中；若具從屬則可爲意處和法處所攝。從屬是指非主要之心，在與心相同的群體中所發生的心所，叫做從屬，比如地水火風的形態已經修成，則一切皆變成大地、虛空，在與此相同的心所範圍出現的其他心所，就稱爲其從屬；空無邊處和識無邊處是四名蘊的自性，包括在法處與意處中。八勝處也是瑜珈師通過修行之後，其禅定力超過一般凡夫之分別念的一種境界，也是無貪的自性，故可包括在法處中。
表十二：
藍
黃
白 無貪爲體 法處所攝
紅
地 意
水 若具從屬五蘊爲體 處所攝
火 法
風
空
識
又在《多種界經》中說到界有六十二種。六十二界均可含攝于十八界，這裏僅簡單介紹一下地、水、火、風、空、識六界與十八界的相攝：前四界是觸界所攝，因四大是所觸之境；空界，有部宗認爲其以明暗爲體，故爲色界所攝；識界是以有漏識爲自體，七心界所攝。
下面一個頌詞，在麥彭仁波切的科判中是分別宣講兩種界。在佛經中講具有六種界的士夫，《寶鬘論》中講人無我時，說士夫不是地、水、火、風四大，也不是空和識，所謂的“我”並不存在。但士夫相續中的地水火風空識，都屬界的範疇，那麼這裏的“空界”與前面所講到的無爲法的“虛空”是否相同？士夫的識界與十八界中的識界是否相同？下面就開始解釋這兩個問題。
孔隙稱爲虛空界，傳說即是明與暗，
所謂有漏之識者，即是識界生所依。
虛空界就是門窗以及口鼻等的孔隙，傳說是以明、暗爲體；有漏的心識就是識界，因爲它是有情轉生的所依。
有部宗認爲，空界與虛空是有區別的，虛空可分爲無爲法虛空與天上藍色的莊嚴虛空(天空的藍色其實是須彌山反射的顔色)；而空界則是指門窗等處的孔隙，是一種實法，它的自體是光明與黑暗，又由于可損害自本體——瓶子中的虛空，在裝水時，虛空受到損害，不再存在，因而是有礙法。有部宗認爲此有礙法可在其他法的附近存在，比如將瓶子放在桌子上時，原來桌子上有虛空，現在瓶子放在其上時，虛空就站到了一邊，所以是有礙之從屬。
經部宗認爲虛空存在不合理，世親論師在頌詞中用了不太滿意的口氣——“傳說”。對于有部宗所認爲的空界就是光明與黑暗之本體的觀點，若不觀察也許會認爲他這種說法是對的，但若詳細觀察，因爲光明與黑暗包括在支分顯色中，也就是說光明的微塵和黑暗的微塵可被眼睛所見，這樣一來，所謂的虛空就不能被法處所攝。
對方也許會問：空界應是實有存在，若不存在，那麼具足六界的士夫，不是就少了一個界嗎？而且，緣起分爲外緣起和內緣起，外緣起中有地、水、火、風、空五種，如種子要發芽時，種子是近取因，還需要地水火風以及空的俱生緣，若空界是無爲法，根本不存在，那爲什麼它會攝于因緣之中？對此可以這樣回答：將空攝于因緣中，是因爲它對種子的發芽沒有起到阻礙的作用，所以說空是一種緣，也就是說，種子在發芽過程中，虛空對它未製造任何違緣，使種子在虛空中生長，而虛空的本體從來就未産生——虛空對種子的作用，就如同石女兒對種子的作用，真正意義上沒有任何差別，只是在一個空間中給種子一個發芽的機會，如果沒有空間，那麼種子發芽的機會是沒有的。經部認爲虛空是無有阻礙的法，它可以存在于其他法的附近，是無礙從屬。不存在的法可以在其他地方存在，實際上這個存在和不存在也是沒有任何差別，就像石女兒本來不存在，則說他的死亡也就無有任何意義，佛經中也說：虛空是不可能見到的。
頌詞中說：孔隙就是虛空界，因爲佛陀在《多種界經》 中講了六十二種界，如衆生界、虛空界、心識界、耳根界等等，在此經中講到虛空界就是指孔隙。人身體中的孔隙，如鼻子的孔隙，肚子裏的孔隙；在外情世間，屋子與屋子之間的孔隙、瓶子裏的孔隙全部可包括在孔隙中。佛經中講得非常清楚，內外的孔隙就是虛空界。那這些孔隙是有爲法還是無爲法？在這個問題上，各個宗派的觀點也有點不同，有部宗認爲前面所講的虛空包括在無爲法中，但這裏的空界與虛空並不相同，虛空界是人體中或外面屋子中的一些孔隙，這些孔隙是有漏法，它是有爲法，不包括在無爲法中；叁無爲法中的虛空是無漏法，也是無爲法，它不是因緣所成，所以有部宗認爲虛空界和虛空應該分開來講。有部宗所說的空界就是指光明或黑暗的本體，比如窗戶是四方形，虛空亦是四方形；若白天看，它是一種光明，若晚上看，那雖然有虛空，但看不清，是黑暗的，因此認爲虛空就是一種孔隙，這樣的孔隙或是光明或是黑暗，除此二者以外沒有其他，它其實是成實之法，屬于一種有爲法，可以讓衆生生長、呼吸等等，起很多作用。隨教經部也是持有部的這種觀點，但其說法與有部宗稍有不同，他們認爲瓶子裝水時，虛空的本體以未受到任何損害的方式存在。隨理經部和唯識宗以上不承認虛空真正實體存在，他們認爲叁無爲法的虛空與這裏所講虛空沒有區別，應該是一體的，只是有部宗並不明白其中道理。
有部宗這時發出質難：瓶子中原本有虛空，向其中裝水時則沒有虛空，那麼這些虛空原是常有之法，後又變成了無常之法，無爲法的本性不是改變了嗎？隨理經部以上回答說：並沒有這種過失，因爲虛空是假立的，它沒有一個實質性的存在，如果是實質性存在，那瓶子中有一個虛空，然後倒水時，瓶子中的虛空，或者是滅亡了或者是跑到其他地方去了；但我們並不承認虛空成實存在，所謂的虛空只是名稱而已，因爲其不成立，所以，人們稱其爲無爲法，而所謂的無爲法也並不成立，因此這種說法是非常合理的。
滿增論師在《俱舍論大疏》中說：有部宗認爲虛空和虛空界是他體的，是分開存在的，而經部以上則認爲本質上沒有差別，是一體的。經部以上爲什麼不承認虛空呢？當然從名稱上承認是一種無爲法，在本質上無有差別，沒有本質上的産生，比如石女兒本來未産生過，既然不曾産生，那麼“石女的兒子病了”或者“石女的兒子死了”，會不會産生這種概念？同理，所謂的虛空，首先它的本體並未成立，那麼向瓶子中倒水時，會不會有虛空已經毀滅或虛空跑到其他地方去了的想法呢？不會有。因明也站在經部的觀點分析過，如薩迦班智達的《量理寶藏論》中說：“無自相故非現量，無相屬 故無比量，是故所謂有虛空，絕無能立之正量。”我們說一個法要成立，或是現量成立或是比量成立，那虛空能不能現量成立呢？不能成立，因虛空沒有自相之故；能不能以比量來成立呢？若用比量來成立某個法，則必須在因與立宗之間有某種關系——因果關系或同體關系，但虛空自己的本體不成立的緣故，也就不能建立任何一種關系，故比量也無法成立。這樣一來，所謂的莊嚴虛空和孔隙的虛空也就並不存在了。薩迦班智達在相關講義中作了非常細致的分析。
人們也許會想：我們面前的虛空到底存不存在？如果虛空存在，那我坐下時，虛空是不是跑到其他地方去了，若未跑到別的地方去，我應該坐不下來；如果原本存在而現在不存在，那麼無爲法已經變成了有爲法。在這裏應該抓住一個要點，如若虛空真正實體存在，確實會有這種過失，但所謂的虛空實體存在，除有部宗以外，其他宗派根本不承認。法稱論師在講因明推理時，經常用虛空作比喻，雖然虛空是不存在的，但把非無常稱爲常有，將其用來作常法的比喻，也就是說法稱論師把常法不存在的道理，反過來用虛空作爲其比喻，說明真正常有的法在世間根本找不到。大乘中觀以上，無論是講大圓滿還是中觀，經常用觀虛空或虛空的本質來比喻非常貼切，大家通過這種比喻可以通達很多甚深的含義。
識界並非是指無漏識，因爲它是衆生從入胎到死亡之間投生叁有的所依。人們的心識也即所謂的識界，它應該是有漏法，之所以包括在界中，是因爲可從一個界投生到另一個界，這些均由意識起作用，若沒有心識則無法轉生，比如中陰身前往後世，這個過程必須依靠心識，所以識界是現在衆生前往後世的心識，也就是輪回之因。
在蔣陽洛德旺波的講義中還講到了佛經對于界所安立的諸多名稱，這些實際均可包括于十八界中。
乙叁(界之分類)分八：一、有見等五類；二、有尋有伺等分類；叁、有緣等五類；四、叁生之分類；五、具實法等五類；六、見斷等…
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