..續本文上一頁滿，下面是他利事業圓滿。頌詞中說“引衆脫離輪回泥”，輪回有兩種：衆生接連不斷流轉的處所——器世界，可稱爲輪回；接連不斷流轉的衆生——有情世界，也可以叫輪回，因爲接連不斷的就是衆生，所以有情世界和器世界都可被稱爲輪回。“輪回泥”是指淤泥，淤泥當中有很多青蛙等含生聚集，若一旦陷入淤泥中，通過自己的力量很難逃脫，尤其是身體比較重的，比如大象、牦牛等必須依靠其他衆生的力量才能從淤泥中解脫。同樣，輪回也是凡夫衆生集聚之處，有愛的浸潤，一旦陷入此輪回淤泥之中，則唯有依靠佛陀智慧的力量，才能從中解脫，因此將輪回比喻爲淤泥。因爲唯有斷證圓滿的佛陀，能真正引導有緣衆生脫離近取五蘊生死接連不斷流轉的輪回淤泥，所以只有佛陀能夠圓滿成辦究竟他利之事業。
佛陀還具足成辦他利的圓滿方便。我們有些人，自己雖然懂一點佛法，但不願給有緣衆生宣說，佛陀卻並非如此，他爲利益衆生而如實並善巧地宣說自己證悟之道，開辟一條光明道路指引給衆生。按小乘的說法，佛陀已經涅槃幾千年，但是他給我們指明的道路仍在人們面前，依靠它，衆生一定會有解脫的機會。
作者世親論師于造論初始，在具足叁種圓滿的佛陀面前恭敬頂禮。作爲後學者，在聽聞《俱舍論》的開端，所有四衆弟子也應隨作者一起向具足圓滿功德的佛陀頂禮。而且，希望大家無論何時何地，在聽法之前都應對佛陀頂禮叁拜，這是非常必要的。有些人聽法時非常不恭敬，尤其是在家裏聽法的這些人，也許根本沒有想到聽法的功德，行爲十分不如法，這種做法是不合理的。之所以作這樣的頂禮，就是要將自己的行爲與聖者們的行爲融爲一體，因爲聖者們在諸佛菩薩面前頂禮、恭敬，並贊歎他們的功德，作爲後學者也應像聖者們一樣，以此成辦暫時與究竟的一切利益。
下面是立誓句“對法藏論此詳說”。世親論師在這裏頂禮佛陀之後，就立誓說要宣講這部《阿毗達磨俱舍論》，這樣立誓的原因有兩個：一、爲暫時造論圓滿；二、爲究竟獲得解脫。“論”，梵語爲夏劄，有對治、救護之義，也就是對治煩惱妄念，從惡趣叁有的痛苦中解脫，《俱舍論》已經圓滿具足這兩個法相，因此可以稱爲“論”。
作爲一個修行人，精通《俱舍論》非常重要，如果此論未通達，那麼五蘊、十二處、十八界的道理就不能了知，有境與外境之間的差別也不會明白，一切名言萬法的真相也就不會通達。我們在學習過程中也要先頂禮斷證功德圓滿的佛陀——本師釋迦牟尼佛，並且立下誓願：我在聽受《俱舍論》的過程中，即使遇到生命危險也不中斷傳承。這不僅是嘴上說說而已，因爲所有的佛法都不是在口頭上說的，作爲一個聞思修行之人，均應于內心發起一種堅定的誓願，這種永不動搖的決心非常重要。
丙二、解說論名：
淨慧隨行爲對法，爲得彼之諸慧論，
對法之義納此中，或此所依故爲藏。
清淨的智慧及其隨行可稱爲勝義對法；可趨入彼之諸種智慧及論典則稱爲世俗對法。因二種對法之含義均可歸納于本論中，或說本論之所依即爲對法七論，故而稱爲“藏”。
兩種對法的含義在頌詞中並不明顯，若不對照世親論師的《阿毗達磨俱舍論自釋》，就很難解釋。《自釋》雖然有點古，很難看懂，但還是應該將其作爲標准進行參考，因爲本論中的每一個頌詞都有甚深的含義，這其中的深刻內涵要從《自釋》中挖掘出來。而且，對法所涉及的問題比較細微，在思維時若不細心，很可能擦肩而過，非常容易忘失。因此，大家在學習時一定要認真細致，這樣才能打開自己的智慧之門。
《阿毗達磨俱舍論》分大乘和小乘兩種。本論屬于小乘“阿毗達磨”，其意義分兩方面，即勝義對法和世俗對法。“淨慧隨行爲對法”明確指出了勝義對法的含義。有關勝義谛和世俗谛的認識，佛教四大宗派 的觀點都有所不同。但根據有部宗的觀點來講，勝義對法是指見道、修道、無學道的“淨慧”及淨慧的“隨行”。“淨慧”指見道、修道和無學道的智慧，也即凡小乘見道以上聖者相續當中存在的清淨無漏智慧。“隨行”，比如見道菩薩在色界時，其所獲得的等持與智慧無二無別，即等持和智慧同一體，此時這位見道菩薩的五蘊稱爲隨行；若這位見道菩薩是在無色界，因其無有色蘊 ，則此見道菩薩的四蘊稱爲隨行。所以說，見道、修道和無學道的智慧及其隨行分所屬的五蘊或四蘊，即稱爲勝義對法。
所屬五蘊是指無漏戒律無表色以及依靠靜慮六地的受、想、行等都是成住同質。無漏戒律指見道以上聖者相續中的戒律。有部宗認爲此戒律是一種無表色，因爲戒律無有真正的形狀顔色，眼睛看不到，手也摸不著，但若通過上師阿阇黎或禅定，在相續中能夠獲得，經部以上(包括隨教經部和隨理經部)不承認上述觀點，唯識宗和中觀宗也不承認其爲實有。有部宗認爲依靠無漏戒律獲得六種靜慮，而此靜慮六地的五蘊，與無表色同體，也可以說爲成住同質，比如火與火的熱性，火産生則火的熱性也同時産生，而火滅時火的熱性也同時滅，生、住、壞、滅同時同體之異類法就叫做成住同質。因此無漏戒律與其所依靠的靜慮六地之五蘊同時存在，也就是勝義阿毗達磨。所謂的依靠並不是棗核依靠銅盆的能依所依關系。依靠的方式有叁種：第一、相續的依靠，如第二刹那依靠第一刹那産生；第二、盆子放在桌子上的能依所依關系；第叁、同體依靠，如獲得第一靜慮時，相續中的戒律與當時的受 、想 、行 皆以成住同質的方式存在，所以均可稱爲勝義阿毗達磨。成住同質是《俱舍論》的一種特殊用法，小乘在名言中，或者在因明辯論中，經常用到這種名詞。以上講了“淨慧隨行爲對法”的含義，其中“爲”即“就是”之義，清淨的智慧和隨行就是對法，也即勝義對法。
“爲得彼之諸慧論”，爲了獲得勝義對法，自己趨入勝義對法的道路，在此過程中所産生的俱生智和聞思修叁慧的一切有漏智慧稱之爲世俗對法。在藏傳佛教，很多俱舍的觀點都是依靠印度劄西論師、滿增論師和安慧論師等的講義來解釋，其中滿增論師在解釋世俗對法時說：爲了獲得勝義對法，在研究的過程中，自己相續中産生的俱生智慧和聞思修的智慧，就稱爲世俗對法。之所以將世俗對法稱爲“對法”，是因爲果爲勝義對法，以果立因之名，《自釋》中說：“傳生無漏慧教，此諸慧論是彼資糧故亦得名阿毗達磨。”比方說在學中觀時，有基中觀、道中觀、果中觀……但真正的中觀是果中觀，只是從可以現前果的角度，爲因安立了“中觀”的名稱；講般若時，有文字般若、實相般若等等，真正的般若實際是指實相般若，但從果的角度也將文字等稱爲“般若”。同樣，因爲一切心之所屬的俱生智慧和聞思修智慧是趨入勝義對法之因，故將相續中的這四種智慧稱爲世俗對法。
以上所說的四種智慧，也是前前因産生後後果的關系。其中，俱生智慧不需要依靠聞思修行，與生俱來，比如有人不依靠聞思修行就能通達俱舍的內容，或稍作聞思即能將之融會于心；聞所生慧是指通過聽聞經論之教授而得到的智慧，這種智慧在無色界無有，因無色界不存在互相溝通的語言文字；思所生慧是指將所聽聞之法義反複思維後所産生的智慧，這種智慧只有欲界衆生才具有，色界的心非常細微，只要一思維，就馬上入定；這裏的修所生慧一般是說色界和無色界的等持，它與無漏智慧無二無別，以欲界粗大之心無法成就。因此說，頌詞中的“慧”，就是指俱生智慧和聞思修所生智慧，“論”是有關勝義與世俗對法內容的七部論藏等所有論典，這些都是産生見道以上、與無漏戒律同體的無漏智慧之因，所以被稱爲世俗對法。
“法”的含義非常廣，前面也講了十種含義，此外還有所修之“法”及所破之“法”等。這裏指不舍本身的體相。什麼叫“對”呢？即不舍棄自己的本體，同時現前諸法真正涅槃本性。大乘“對法”中，“對”是現前通達之義；“法”指不舍棄本性的實相，即是萬法的實相。一切萬法的本來實相通過一種方式能夠完全真正通達，就叫對法。
“對法藏論”中的“藏”字，梵語是夠卡，也就是俱舍。現在我們所講的“俱舍論”，其實就是“藏論”的意思，最完整的名稱應是“阿毗達磨俱舍論”，也即對法藏論，藏文的“秋溫波奏”就比較接近梵語所表達的含義。這裏“藏”的意思是說，此論容納了對法七論所有最珍貴的內容，所以叫藏。《自釋》中說：“由彼對法論中勝義入此攝故，此得藏名。”釋德班欽尊者在《自釋》的講義中說，比如劍鞘可以裝劍，然後劍可從劍鞘中取出來，實際上劍在劍鞘的範圍當中，所以這裏的藏有“藏”及“所藏”兩種意思。“藏”是指《俱舍論》，“所藏”是指《俱舍論》的來源——對法七論。從來源講，《俱舍論》不是藏，而是所藏，如北京人，是用北京的地名而取名爲北京人；而《俱舍論》是對法七論之寶藏中的精華，它不叫所藏，而叫藏者。所以“藏”有能藏和所藏兩種含義。一般說來，把劍也叫劍鞘的說法是沒有的，但在釋德班欽尊者的講義中確實有這種說法，蔣陽洛德旺波尊者的講義中也是如此宣說，大概從梵語的角度來講，劍也可以叫劍鞘。
《俱舍論》是五部大論之一，作爲佛教徒學習五部大論非常重要，若能精通五部大論，那顯宗、密宗的道理皆可無礙通達。但是，若未精通五部大論，名言和勝義的法不一定能全部通達。全知麥彭仁波切在《俱舍論》注釋的後面講到，所謂的《俱舍論》，是將深細的學問通過簡明易懂的語言進行說明。滿增論師說：在《俱舍論》中，所有對法方面的內容，以不廣不略的方式全部具足。故而此論相當重要，我們現在聞思時要廣聞博學，所聽聞的法，道友之間應該互相探討，然後將自己的理解、別人的解釋、蔣陽洛德旺波尊者的觀點，以及《自釋》中的觀點，詳細加以分析，這樣一定會在相續中生起智慧，但若未精勤地分析論義卻想生起智慧，這…
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