..续本文上一页满，下面是他利事业圆满。颂词中说“引众脱离轮回泥”，轮回有两种：众生接连不断流转的处所——器世界，可称为轮回；接连不断流转的众生——有情世界，也可以叫轮回，因为接连不断的就是众生，所以有情世界和器世界都可被称为轮回。“轮回泥”是指淤泥，淤泥当中有很多青蛙等含生聚集，若一旦陷入淤泥中，通过自己的力量很难逃脱，尤其是身体比较重的，比如大象、牦牛等必须依靠其他众生的力量才能从淤泥中解脱。同样，轮回也是凡夫众生集聚之处，有爱的浸润，一旦陷入此轮回淤泥之中，则唯有依靠佛陀智慧的力量，才能从中解脱，因此将轮回比喻为淤泥。因为唯有断证圆满的佛陀，能真正引导有缘众生脱离近取五蕴生死接连不断流转的轮回淤泥，所以只有佛陀能够圆满成办究竟他利之事业。
佛陀还具足成办他利的圆满方便。我们有些人，自己虽然懂一点佛法，但不愿给有缘众生宣说，佛陀却并非如此，他为利益众生而如实并善巧地宣说自己证悟之道，开辟一条光明道路指引给众生。按小乘的说法，佛陀已经涅槃几千年，但是他给我们指明的道路仍在人们面前，依靠它，众生一定会有解脱的机会。
作者世亲论师于造论初始，在具足三种圆满的佛陀面前恭敬顶礼。作为后学者，在听闻《俱舍论》的开端，所有四众弟子也应随作者一起向具足圆满功德的佛陀顶礼。而且，希望大家无论何时何地，在听法之前都应对佛陀顶礼三拜，这是非常必要的。有些人听法时非常不恭敬，尤其是在家里听法的这些人，也许根本没有想到听法的功德，行为十分不如法，这种做法是不合理的。之所以作这样的顶礼，就是要将自己的行为与圣者们的行为融为一体，因为圣者们在诸佛菩萨面前顶礼、恭敬，并赞叹他们的功德，作为后学者也应像圣者们一样，以此成办暂时与究竟的一切利益。
下面是立誓句“对法藏论此详说”。世亲论师在这里顶礼佛陀之后，就立誓说要宣讲这部《阿毗达磨俱舍论》，这样立誓的原因有两个：一、为暂时造论圆满；二、为究竟获得解脱。“论”，梵语为夏札，有对治、救护之义，也就是对治烦恼妄念，从恶趣三有的痛苦中解脱，《俱舍论》已经圆满具足这两个法相，因此可以称为“论”。
作为一个修行人，精通《俱舍论》非常重要，如果此论未通达，那么五蕴、十二处、十八界的道理就不能了知，有境与外境之间的差别也不会明白，一切名言万法的真相也就不会通达。我们在学习过程中也要先顶礼断证功德圆满的佛陀——本师释迦牟尼佛，并且立下誓愿：我在听受《俱舍论》的过程中，即使遇到生命危险也不中断传承。这不仅是嘴上说说而已，因为所有的佛法都不是在口头上说的，作为一个闻思修行之人，均应于内心发起一种坚定的誓愿，这种永不动摇的决心非常重要。
丙二、解说论名：
净慧随行为对法，为得彼之诸慧论，
对法之义纳此中，或此所依故为藏。
清净的智慧及其随行可称为胜义对法；可趋入彼之诸种智慧及论典则称为世俗对法。因二种对法之含义均可归纳于本论中，或说本论之所依即为对法七论，故而称为“藏”。
两种对法的含义在颂词中并不明显，若不对照世亲论师的《阿毗达磨俱舍论自释》，就很难解释。《自释》虽然有点古，很难看懂，但还是应该将其作为标准进行参考，因为本论中的每一个颂词都有甚深的含义，这其中的深刻内涵要从《自释》中挖掘出来。而且，对法所涉及的问题比较细微，在思维时若不细心，很可能擦肩而过，非常容易忘失。因此，大家在学习时一定要认真细致，这样才能打开自己的智慧之门。
《阿毗达磨俱舍论》分大乘和小乘两种。本论属于小乘“阿毗达磨”，其意义分两方面，即胜义对法和世俗对法。“净慧随行为对法”明确指出了胜义对法的含义。有关胜义谛和世俗谛的认识，佛教四大宗派 的观点都有所不同。但根据有部宗的观点来讲，胜义对法是指见道、修道、无学道的“净慧”及净慧的“随行”。“净慧”指见道、修道和无学道的智慧，也即凡小乘见道以上圣者相续当中存在的清净无漏智慧。“随行”，比如见道菩萨在色界时，其所获得的等持与智慧无二无别，即等持和智慧同一体，此时这位见道菩萨的五蕴称为随行；若这位见道菩萨是在无色界，因其无有色蕴 ，则此见道菩萨的四蕴称为随行。所以说，见道、修道和无学道的智慧及其随行分所属的五蕴或四蕴，即称为胜义对法。
所属五蕴是指无漏戒律无表色以及依靠静虑六地的受、想、行等都是成住同质。无漏戒律指见道以上圣者相续中的戒律。有部宗认为此戒律是一种无表色，因为戒律无有真正的形状颜色，眼睛看不到，手也摸不着，但若通过上师阿阇黎或禅定，在相续中能够获得，经部以上(包括随教经部和随理经部)不承认上述观点，唯识宗和中观宗也不承认其为实有。有部宗认为依靠无漏戒律获得六种静虑，而此静虑六地的五蕴，与无表色同体，也可以说为成住同质，比如火与火的热性，火产生则火的热性也同时产生，而火灭时火的热性也同时灭，生、住、坏、灭同时同体之异类法就叫做成住同质。因此无漏戒律与其所依靠的静虑六地之五蕴同时存在，也就是胜义阿毗达磨。所谓的依靠并不是枣核依靠铜盆的能依所依关系。依靠的方式有三种：第一、相续的依靠，如第二刹那依靠第一刹那产生；第二、盆子放在桌子上的能依所依关系；第三、同体依靠，如获得第一静虑时，相续中的戒律与当时的受 、想 、行 皆以成住同质的方式存在，所以均可称为胜义阿毗达磨。成住同质是《俱舍论》的一种特殊用法，小乘在名言中，或者在因明辩论中，经常用到这种名词。以上讲了“净慧随行为对法”的含义，其中“为”即“就是”之义，清净的智慧和随行就是对法，也即胜义对法。
“为得彼之诸慧论”，为了获得胜义对法，自己趋入胜义对法的道路，在此过程中所产生的俱生智和闻思修三慧的一切有漏智慧称之为世俗对法。在藏传佛教，很多俱舍的观点都是依靠印度札西论师、满增论师和安慧论师等的讲义来解释，其中满增论师在解释世俗对法时说：为了获得胜义对法，在研究的过程中，自己相续中产生的俱生智慧和闻思修的智慧，就称为世俗对法。之所以将世俗对法称为“对法”，是因为果为胜义对法，以果立因之名，《自释》中说：“传生无漏慧教，此诸慧论是彼资粮故亦得名阿毗达磨。”比方说在学中观时，有基中观、道中观、果中观……但真正的中观是果中观，只是从可以现前果的角度，为因安立了“中观”的名称；讲般若时，有文字般若、实相般若等等，真正的般若实际是指实相般若，但从果的角度也将文字等称为“般若”。同样，因为一切心之所属的俱生智慧和闻思修智慧是趋入胜义对法之因，故将相续中的这四种智慧称为世俗对法。
以上所说的四种智慧，也是前前因产生后后果的关系。其中，俱生智慧不需要依靠闻思修行，与生俱来，比如有人不依靠闻思修行就能通达俱舍的内容，或稍作闻思即能将之融会于心；闻所生慧是指通过听闻经论之教授而得到的智慧，这种智慧在无色界无有，因无色界不存在互相沟通的语言文字；思所生慧是指将所听闻之法义反复思维后所产生的智慧，这种智慧只有欲界众生才具有，色界的心非常细微，只要一思维，就马上入定；这里的修所生慧一般是说色界和无色界的等持，它与无漏智慧无二无别，以欲界粗大之心无法成就。因此说，颂词中的“慧”，就是指俱生智慧和闻思修所生智慧，“论”是有关胜义与世俗对法内容的七部论藏等所有论典，这些都是产生见道以上、与无漏戒律同体的无漏智慧之因，所以被称为世俗对法。
“法”的含义非常广，前面也讲了十种含义，此外还有所修之“法”及所破之“法”等。这里指不舍本身的体相。什么叫“对”呢？即不舍弃自己的本体，同时现前诸法真正涅槃本性。大乘“对法”中，“对”是现前通达之义；“法”指不舍弃本性的实相，即是万法的实相。一切万法的本来实相通过一种方式能够完全真正通达，就叫对法。
“对法藏论”中的“藏”字，梵语是够卡，也就是俱舍。现在我们所讲的“俱舍论”，其实就是“藏论”的意思，最完整的名称应是“阿毗达磨俱舍论”，也即对法藏论，藏文的“秋温波奏”就比较接近梵语所表达的含义。这里“藏”的意思是说，此论容纳了对法七论所有最珍贵的内容，所以叫藏。《自释》中说：“由彼对法论中胜义入此摄故，此得藏名。”释德班钦尊者在《自释》的讲义中说，比如剑鞘可以装剑，然后剑可从剑鞘中取出来，实际上剑在剑鞘的范围当中，所以这里的藏有“藏”及“所藏”两种意思。“藏”是指《俱舍论》，“所藏”是指《俱舍论》的来源——对法七论。从来源讲，《俱舍论》不是藏，而是所藏，如北京人，是用北京的地名而取名为北京人；而《俱舍论》是对法七论之宝藏中的精华，它不叫所藏，而叫藏者。所以“藏”有能藏和所藏两种含义。一般说来，把剑也叫剑鞘的说法是没有的，但在释德班钦尊者的讲义中确实有这种说法，蒋阳洛德旺波尊者的讲义中也是如此宣说，大概从梵语的角度来讲，剑也可以叫剑鞘。
《俱舍论》是五部大论之一，作为佛教徒学习五部大论非常重要，若能精通五部大论，那显宗、密宗的道理皆可无碍通达。但是，若未精通五部大论，名言和胜义的法不一定能全部通达。全知麦彭仁波切在《俱舍论》注释的后面讲到，所谓的《俱舍论》，是将深细的学问通过简明易懂的语言进行说明。满增论师说：在《俱舍论》中，所有对法方面的内容，以不广不略的方式全部具足。故而此论相当重要，我们现在闻思时要广闻博学，所听闻的法，道友之间应该互相探讨，然后将自己的理解、别人的解释、蒋阳洛德旺波尊者的观点，以及《自释》中的观点，详细加以分析，这样一定会在相续中生起智慧，但若未精勤地分析论义却想生起智慧，这…
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