..續本文上一頁》中講到五十一個心所，這些心所歸納起來，可以包括在遍大地法、大善地法、大煩惱地法、不善地法、小煩惱地法以及不定地法這六類之中，此頌首先講前五類，即決定地法。“地法”，意思是一種氛圍或機緣，比如産生煩惱時，有一種氛圍與煩惱會同時産生，若無煩惱則煩惱的地法不可能産生；若未生起善法，則善法的地法不可能産生。
這裏既然對心所作了詳細的宣說，那隨眠品中所要講到的貪心、嗔心、傲慢、懷疑等爲何不包括在五種地法當中呢？此處所要宣講的是決定性心所，而貪心、嗔心等不決定會生起，比如對于某一個對境，有時會生貪心，有時又會生起嗔心，沒有一個決定性，而五種地法當中的善心所或煩惱心所，在某種環境産生時，這種氛圍也必定會産生。
本論將心與心所之間的關系與差別分析得非常細致，作爲一個修行人，此二者之間的關系一定要清楚，否則，不論學大圓滿還是學大手印，都是很困難的。《俱舍論》是一部大的論典，有些人剛開始學的時候，很有興趣，但是到後面就開始生起厭煩心了，就像華智仁波切在《蓮苑歌舞》中講的一樣：聞思猶如蝌蚪身。意思是說頭很大很大，尾巴卻很小很小。這樣是不行的，無論聞思哪一部論典，都必須下工夫、持之以恒。
庚二(廣述)分五：一、遍大地法；二、大善地法；叁、大煩惱地法；四、不善地法；五、小煩惱地法。
辛一、遍大地法：
受想思欲以及觸，智慧憶念與作意，
勝解以及叁摩地，此等隨逐一切心。
受、想、思、欲、觸、智慧、憶念、作意、勝解以及叁摩地這十種心所可隨從一切心而産生。
“遍”是指所有的心與心所。十遍大地法，是指這十種心所是不可分割的，比如産生信心時，則此處所講的十種心所于信心群體中會全部具足。《大乘阿毗達磨》認爲只有五種心所必定具足，稱其爲五遍行法，即受、想、思、觸、作意，此五遍行法遍于任何一心，凡是有一個心與心所産生時，這五種遍行法一定會産生。世親論師在《自釋》中也講到：“傳說如是所列十法諸心刹那和合遍有。”甲智論師在他的《俱舍論》講義中說：世親論師在《自釋》中所提到的傳說，其實也是對有部宗不滿的語氣。意思是說，世親論師認爲心與心所非常細微，以其各自相續來分別尚且很難，更何況是一刹那間俱時存在，比如剛剛産生一個分別念，則于此分別念中，按有部觀點應具足上述十種遍行法，但若想對每一種心所都進行細致分析的話，確實很困難，既然如此，若想于分別念中辨別出一瞬間所具足的十種遍行法豈不是更加困難！《自釋》中作了一個比喻：一味藥有很多成分，食用這味藥時，其中的每一種成分以舌根無法感受，只是一種很難吃的味道而已，但實際上這其中有很多的成分，同理，産生一個分別念，但卻根本無法發覺這十種遍行法的存在。不過有部認爲，雖然不能發覺，但並不表示這十種遍行法不存在。若按照《大乘阿毗達磨》的觀點，凡是心與心所任何一法産生時，五種遍行法一定會以不可分割的方式存在，而其他五種地法主要是執著對境方面的五種心所，不一定全部具足，比如禅定時，前五種遍行法一定會具足，但勝解和憶念不一定會具足。所以，大乘與小乘之間的觀點有很大不同，大家應仔細辨別。
十種遍行心所的法相是什麼呢？受與想前面已經講過，它們雖然屬于心所，但因其是爭論之因、輪回之因，故而安立于五蘊之中。
思是于對境産生動搖，也就是說，在看見一個對境時，會出現分別和無分別兩種動搖，但無分別的動搖很難發覺，而有分別的動搖會發覺，因爲心裏在想，或者心中想執取這個對境，比如剛開始學藏文文法時，看見“阿”字時，心中會産生動搖，想要去念“阿”，但並未發出“阿”字的音，如同最初的氣流一樣，這就是思。
欲是對于外境的一種希求心。麥彭仁波切在《智者入門》中，每一個心所都講了它的本體及作用，欲的本體即希求對境，而它的作用就是精進。大家應該會有親身體驗，如果對某件事非常有興趣，那一定會精進用功。因此，不論聞思哪一個法，都先要有一個欲樂：“這個法對今生來世非常重要，我一定要認真地學。”這樣一來，他對這個法一定會精進的。如果想“這無所謂，還是好好享受好一點”，如此，根本不會精進聞思、精進修持。所謂的精進並不是表面的一種形式，主要看他的內心——心裏到底有沒有一種想要希求的欲樂。《現觀莊嚴論》中講發心的體相時說：發心是利他的，是成佛的一種欲心。有論師說發心是一種心所，有論師說是心王，這方面的辯論非常大，那發心是不是心所呢？想成就佛果是一種希求心，也即此處所講的欲。
觸是指境、根、識叁者聚合而享用對境。此處的“觸”並非所觸，所觸是從外境色法角度講的，而這裏的觸是一種心所。有些論師說，它應該屬于一種單獨的心所，比如遇到一種外境而正在享用時，根、境、識叁者具足即爲觸的本體，它的作用是産生意識與受。
智慧可以辨別諸法，它的作用是遣除懷疑。
憶念，不忘所緣，也即回憶，對以前的事能夠清晰憶念。
作意是指心專注分別所緣之境。因明中所講到的作意與此是否相同呢？不相同。此處的作意是于對境專注的一種心所。那作意與思、欲有何差別呢？思心所是在見到外境後所生起的一種動搖心態，就好像吸鐵石接近鐵屑時，鐵屑就會開始動搖一樣，但此時並未直接執著；動搖之後會專注于外境，這時即爲作意；專注之後想要獲取此外境，這就是欲。
勝解是于對境之功德已經獲取認可，然後想要得到的一種心所，也可稱之爲定解。有些論師說，通過教理生起一種不被他奪的定解，即是這裏所說的勝解，比如前世後世是否存在？因果是否存在？通過聞思，在相續中已經生起了一種定解：因果不虛，前世後世必定存在。這樣于自相續中生起不被邪知、邪見所奪取的一種定解。若簡單地說，“這是柱子，這個柱子能夠撐梁”，這種定解在自相續中生起而且不會被任何人所轉，這就是勝解。
等持，即心能夠一緣專注。既然都是“專注”，那與前面所講的作意有何不同呢？作意僅僅是指專注于外境，等持則不僅專注而且不動搖，所安立的反體角度不同，也就是說從安住的角度可以安立爲定。
其實，分別念是一種有限的境界，在每一個心所中，有憶念的、辨別的，也有能接觸的，但這些心所根本無法察覺。有部宗說，“不能察覺”不代表“不存在”，比如昨晚所吃的飯，今天可能想不起來，但想不起來是不是沒有吃呢？實際確實是吃過了。因此，自己的心並不可靠，不能相信它。按有部觀點，只要産生一個心所，上述十種遍行法即會全部具足，雖然它們的本體相同，但以反體不同的方式來存在，這些依靠分別念根本無法了知。
佛經中也說：“一切有情即識之一相續。”既然有這麼多心所一起産生，那會不會有一個衆生擁有兩個相續或者變成衆多衆生的過失呢？並無有此種過失，佛經所講的是指不會出現兩種心王，或者說，明顯的分別心不會兩種同時産生，而不同類的無分別心或者不同類的心所，在一人相續中卻可以産生，所以，不會有一個衆生有兩個相續或一個衆生擁有許多心識的過失。衆生真正的主心是一體的，但是在此主心中有很多不同的反體，即執著外境的不同側面，全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴論釋》中對這個問題作了廣泛闡述，比如眼睛看見一個花色的布匹，在這匹花布上有白色、紅色、藍色等等，有很多形象不同的對境，那執著白色的心，是否執著藍色呢？若從對境角度來講，這一點完全可以否定；若從有境角度講，雖然只有一個心識，但從不同的側面而假名安立了如同對境一樣多的心所，並將其作了分類，並不會因爲你見到了花色布匹上的各種顔色，而導致你也變成了有種種心所的衆生。
辛二、大善地法：
信不放逸與輕安，舍心知慚及有愧，
二種根本與無害，精進恒時隨善生。
信心、不放逸、輕安、舍心、知慚、有愧、無貪、無嗔、無害、精進十種恒常會隨順一切善心而生。
大善地法，即不論何種善心生起，均會有十種善心同時出現。大善地法有哪些呢？
一、信心：從煩惱心與隨眠煩惱中得以清淨。信心包括清淨信、意樂信、不退轉信，也即所謂的誠信。對善法方面的信心至關重要，經中說：“信爲道源功德母。”如果沒有信心，相續中不會生起任何功德，若具足信心，而且也經常串習，比如對上師叁寶不生邪見，唯以誠信頂禮、供養，這種功德是其他功德無法相比的。如果能經常以對治的方法改變自相續，信心會自然而然生起的。
二、不放逸：珍愛功德。在平時的行爲中，經常觀察叁門而作取舍，對治懈怠，時時刻刻也不被懈怠、散亂所轉，這樣的一種心態就是不放逸。《自釋》中，世親論師對不放逸的解釋爲：“不放逸者，修諸善法。”《學集論》中將不放逸定義爲：“身口意恒時謹慎，不背善道。”不爲外緣所轉的不放逸心非常重要，《入行論》中引用了很多教證來說明這個問題，如《文殊莊嚴國土經》中，本師釋迦佛告舍利子：“菩提道根本就是不放逸。舍利子，放逸者，聲聞之道亦不能成就，更況無上菩提正道。”《月燈經》中說：“如我所說諸善法，謂戒聞舍及忍辱，以不放逸爲根本，是名善逝最勝財。”所以，一個修行人時刻保持一種不放逸的心態十分重要。
叁、輕安：內心堪能，可以分身輕安與心輕安兩種。身體若獲得輕安，在做任何事時，身體均可以堪能，一般欲界衆生在未修成禅定之前，身體十分沈重，這會導致自己特別懈怠；心若輕安，則做一切事皆可任運自在，比如想坐禅時，可以很快入定，想念誦時，可以專心念誦，不論是散于外境還是使心內收，皆不會隨他而轉。但有些人並非如此，應該認真聞思的時候，總是想到外面去跑，到了外面又覺得還是住在學院裏面比較好，這就是心未得到輕安的過患。
四、舍心：不昏沈、不掉舉，也不會被外緣所轉，自在而行。
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