..续本文上一页》中讲到五十一个心所，这些心所归纳起来，可以包括在遍大地法、大善地法、大烦恼地法、不善地法、小烦恼地法以及不定地法这六类之中，此颂首先讲前五类，即决定地法。“地法”，意思是一种氛围或机缘，比如产生烦恼时，有一种氛围与烦恼会同时产生，若无烦恼则烦恼的地法不可能产生；若未生起善法，则善法的地法不可能产生。
这里既然对心所作了详细的宣说，那随眠品中所要讲到的贪心、嗔心、傲慢、怀疑等为何不包括在五种地法当中呢？此处所要宣讲的是决定性心所，而贪心、嗔心等不决定会生起，比如对于某一个对境，有时会生贪心，有时又会生起嗔心，没有一个决定性，而五种地法当中的善心所或烦恼心所，在某种环境产生时，这种氛围也必定会产生。
本论将心与心所之间的关系与差别分析得非常细致，作为一个修行人，此二者之间的关系一定要清楚，否则，不论学大圆满还是学大手印，都是很困难的。《俱舍论》是一部大的论典，有些人刚开始学的时候，很有兴趣，但是到后面就开始生起厌烦心了，就像华智仁波切在《莲苑歌舞》中讲的一样：闻思犹如蝌蚪身。意思是说头很大很大，尾巴却很小很小。这样是不行的，无论闻思哪一部论典，都必须下工夫、持之以恒。
庚二(广述)分五：一、遍大地法；二、大善地法；三、大烦恼地法；四、不善地法；五、小烦恼地法。
辛一、遍大地法：
受想思欲以及触，智慧忆念与作意，
胜解以及三摩地，此等随逐一切心。
受、想、思、欲、触、智慧、忆念、作意、胜解以及三摩地这十种心所可随从一切心而产生。
“遍”是指所有的心与心所。十遍大地法，是指这十种心所是不可分割的，比如产生信心时，则此处所讲的十种心所于信心群体中会全部具足。《大乘阿毗达磨》认为只有五种心所必定具足，称其为五遍行法，即受、想、思、触、作意，此五遍行法遍于任何一心，凡是有一个心与心所产生时，这五种遍行法一定会产生。世亲论师在《自释》中也讲到：“传说如是所列十法诸心刹那和合遍有。”甲智论师在他的《俱舍论》讲义中说：世亲论师在《自释》中所提到的传说，其实也是对有部宗不满的语气。意思是说，世亲论师认为心与心所非常细微，以其各自相续来分别尚且很难，更何况是一刹那间俱时存在，比如刚刚产生一个分别念，则于此分别念中，按有部观点应具足上述十种遍行法，但若想对每一种心所都进行细致分析的话，确实很困难，既然如此，若想于分别念中辨别出一瞬间所具足的十种遍行法岂不是更加困难！《自释》中作了一个比喻：一味药有很多成分，食用这味药时，其中的每一种成分以舌根无法感受，只是一种很难吃的味道而已，但实际上这其中有很多的成分，同理，产生一个分别念，但却根本无法发觉这十种遍行法的存在。不过有部认为，虽然不能发觉，但并不表示这十种遍行法不存在。若按照《大乘阿毗达磨》的观点，凡是心与心所任何一法产生时，五种遍行法一定会以不可分割的方式存在，而其他五种地法主要是执著对境方面的五种心所，不一定全部具足，比如禅定时，前五种遍行法一定会具足，但胜解和忆念不一定会具足。所以，大乘与小乘之间的观点有很大不同，大家应仔细辨别。
十种遍行心所的法相是什么呢？受与想前面已经讲过，它们虽然属于心所，但因其是争论之因、轮回之因，故而安立于五蕴之中。
思是于对境产生动摇，也就是说，在看见一个对境时，会出现分别和无分别两种动摇，但无分别的动摇很难发觉，而有分别的动摇会发觉，因为心里在想，或者心中想执取这个对境，比如刚开始学藏文文法时，看见“阿”字时，心中会产生动摇，想要去念“阿”，但并未发出“阿”字的音，如同最初的气流一样，这就是思。
欲是对于外境的一种希求心。麦彭仁波切在《智者入门》中，每一个心所都讲了它的本体及作用，欲的本体即希求对境，而它的作用就是精进。大家应该会有亲身体验，如果对某件事非常有兴趣，那一定会精进用功。因此，不论闻思哪一个法，都先要有一个欲乐：“这个法对今生来世非常重要，我一定要认真地学。”这样一来，他对这个法一定会精进的。如果想“这无所谓，还是好好享受好一点”，如此，根本不会精进闻思、精进修持。所谓的精进并不是表面的一种形式，主要看他的内心——心里到底有没有一种想要希求的欲乐。《现观庄严论》中讲发心的体相时说：发心是利他的，是成佛的一种欲心。有论师说发心是一种心所，有论师说是心王，这方面的辩论非常大，那发心是不是心所呢？想成就佛果是一种希求心，也即此处所讲的欲。
触是指境、根、识三者聚合而享用对境。此处的“触”并非所触，所触是从外境色法角度讲的，而这里的触是一种心所。有些论师说，它应该属于一种单独的心所，比如遇到一种外境而正在享用时，根、境、识三者具足即为触的本体，它的作用是产生意识与受。
智慧可以辨别诸法，它的作用是遣除怀疑。
忆念，不忘所缘，也即回忆，对以前的事能够清晰忆念。
作意是指心专注分别所缘之境。因明中所讲到的作意与此是否相同呢？不相同。此处的作意是于对境专注的一种心所。那作意与思、欲有何差别呢？思心所是在见到外境后所生起的一种动摇心态，就好像吸铁石接近铁屑时，铁屑就会开始动摇一样，但此时并未直接执著；动摇之后会专注于外境，这时即为作意；专注之后想要获取此外境，这就是欲。
胜解是于对境之功德已经获取认可，然后想要得到的一种心所，也可称之为定解。有些论师说，通过教理生起一种不被他夺的定解，即是这里所说的胜解，比如前世后世是否存在？因果是否存在？通过闻思，在相续中已经生起了一种定解：因果不虚，前世后世必定存在。这样于自相续中生起不被邪知、邪见所夺取的一种定解。若简单地说，“这是柱子，这个柱子能够撑梁”，这种定解在自相续中生起而且不会被任何人所转，这就是胜解。
等持，即心能够一缘专注。既然都是“专注”，那与前面所讲的作意有何不同呢？作意仅仅是指专注于外境，等持则不仅专注而且不动摇，所安立的反体角度不同，也就是说从安住的角度可以安立为定。
其实，分别念是一种有限的境界，在每一个心所中，有忆念的、辨别的，也有能接触的，但这些心所根本无法察觉。有部宗说，“不能察觉”不代表“不存在”，比如昨晚所吃的饭，今天可能想不起来，但想不起来是不是没有吃呢？实际确实是吃过了。因此，自己的心并不可靠，不能相信它。按有部观点，只要产生一个心所，上述十种遍行法即会全部具足，虽然它们的本体相同，但以反体不同的方式来存在，这些依靠分别念根本无法了知。
佛经中也说：“一切有情即识之一相续。”既然有这么多心所一起产生，那会不会有一个众生拥有两个相续或者变成众多众生的过失呢？并无有此种过失，佛经所讲的是指不会出现两种心王，或者说，明显的分别心不会两种同时产生，而不同类的无分别心或者不同类的心所，在一人相续中却可以产生，所以，不会有一个众生有两个相续或一个众生拥有许多心识的过失。众生真正的主心是一体的，但是在此主心中有很多不同的反体，即执著外境的不同侧面，全知麦彭仁波切在《中观庄严论释》中对这个问题作了广泛阐述，比如眼睛看见一个花色的布匹，在这匹花布上有白色、红色、蓝色等等，有很多形象不同的对境，那执著白色的心，是否执著蓝色呢？若从对境角度来讲，这一点完全可以否定；若从有境角度讲，虽然只有一个心识，但从不同的侧面而假名安立了如同对境一样多的心所，并将其作了分类，并不会因为你见到了花色布匹上的各种颜色，而导致你也变成了有种种心所的众生。
辛二、大善地法：
信不放逸与轻安，舍心知惭及有愧，
二种根本与无害，精进恒时随善生。
信心、不放逸、轻安、舍心、知惭、有愧、无贪、无嗔、无害、精进十种恒常会随顺一切善心而生。
大善地法，即不论何种善心生起，均会有十种善心同时出现。大善地法有哪些呢？
一、信心：从烦恼心与随眠烦恼中得以清净。信心包括清净信、意乐信、不退转信，也即所谓的诚信。对善法方面的信心至关重要，经中说：“信为道源功德母。”如果没有信心，相续中不会生起任何功德，若具足信心，而且也经常串习，比如对上师三宝不生邪见，唯以诚信顶礼、供养，这种功德是其他功德无法相比的。如果能经常以对治的方法改变自相续，信心会自然而然生起的。
二、不放逸：珍爱功德。在平时的行为中，经常观察三门而作取舍，对治懈怠，时时刻刻也不被懈怠、散乱所转，这样的一种心态就是不放逸。《自释》中，世亲论师对不放逸的解释为：“不放逸者，修诸善法。”《学集论》中将不放逸定义为：“身口意恒时谨慎，不背善道。”不为外缘所转的不放逸心非常重要，《入行论》中引用了很多教证来说明这个问题，如《文殊庄严国土经》中，本师释迦佛告舍利子：“菩提道根本就是不放逸。舍利子，放逸者，声闻之道亦不能成就，更况无上菩提正道。”《月灯经》中说：“如我所说诸善法，谓戒闻舍及忍辱，以不放逸为根本，是名善逝最胜财。”所以，一个修行人时刻保持一种不放逸的心态十分重要。
三、轻安：内心堪能，可以分身轻安与心轻安两种。身体若获得轻安，在做任何事时，身体均可以堪能，一般欲界众生在未修成禅定之前，身体十分沉重，这会导致自己特别懈怠；心若轻安，则做一切事皆可任运自在，比如想坐禅时，可以很快入定，想念诵时，可以专心念诵，不论是散于外境还是使心内收，皆不会随他而转。但有些人并非如此，应该认真闻思的时候，总是想到外面去跑，到了外面又觉得还是住在学院里面比较好，这就是心未得到轻安的过患。
四、舍心：不昏沉、不掉举，也不会被外缘所转，自在而行。
…
《俱舍论讲记 上》全文未完，请进入下页继续阅读…