..續本文上一頁體是不屬于叁界中的，而無漏之非得則決定是有漏法，因此無漏之非得包括于叁界之中，如欲界凡夫相續中，未獲得無垢智慧，則此無垢智慧之非得屬欲界；若是色界衆生，相續中未獲得聖者無垢智慧，則其非得屬色界。如果是從上界退失，則他的功德與上地之法對于他來說，是一種非得，如一位色界衆生來到欲界，則色界的功德和色界之法對于他來說，是一種非得，此非得屬于欲界，因爲身體可以起到根本性的作用。
所謂凡夫，也即具足見道、修道、無學道之非得，也就是說沒有獲得聖道。小乘認爲凡夫與聖者真正是除補特伽羅——人的相續以外，有一種成實的物質，比如獲得聖者果位，是由于其遠離了“凡夫”這種成實物，也可以說遠離了聖者果位之非得。那麼，通過何種方式舍棄異生凡夫呢？有兩種方法：一種是“得彼”，得到聖者的果位時，原先凡夫的非得已經壞滅，這是究竟的舍棄；另一種是暫時的失壞，欲界凡夫轉生于色界時，原先欲界的凡夫已經退失，原來的凡夫相變成色界衆生之相，因此凡夫相可暫時舍去。
總的來說，所謂的“得”與“非得”完全是有部宗的觀點，世親論師並不承認。在《自釋》中對有部宗進行了駁斥，如得繩是否具足得繩？若具足，則得繩具足得繩，得繩的得繩又具足得繩，這樣一來得繩無窮無盡；若不具足，此得繩怎麼能夠獲得呢？有部宗認爲，若獲得一種戒律，補特伽羅與戒律之間有一種聯系，也即第一個得繩是有的；而得之得，即得繩的得繩，也應該具足，因戒律是通過獲得而得到的，故得繩之得也可以産生；第叁個得繩，即第叁個刹那以後，補特伽羅相續中已經具足戒律，這時的得繩連接第二刹那繼續存在，在第叁刹那以後，不必具足得之得繩。世親論師認爲，第一個得繩具足得以後，沒有理由第二個得繩不具足得。實際上，除獲得一種戒律以外，並無一個成實的物體存在，這完全是有部的觀點，所謂的成實並不成立，但若假立一個“得”的存在，《大乘阿毗達磨》也可以承認。
庚二、同類：
所謂同類不相應，即指衆生皆相同。
所謂的同類不相應行，就是指所有衆生都具有相同的物質。
同類不相應行，是指衆生具有相同的物質。總的來說，六道衆生皆有一種相同之處，佛經也說：衆生皆爲相同。因此，有部宗認爲，衆生應該有一種相同的實有物質，如衆生與山河大地決然不同，而衆生之間必然有一種相同的物質存在；若無有相同物質存在，則在心中不會浮現出“他們是衆生”的概念，口中也不會言說類似的語言。
在這裏，世親論師只說到有情法的同類，但石頭等無情法實際也應該具有一種同類，如鏡子有鏡子的同類、柱子有柱子的同類。但世親論師及《自釋》中並沒有這方面的辯論，因此，我們也可以直接理解爲有情方面的同類。
同類，能夠使一切衆生行爲、意樂、本性相同。首先是行爲方面，雖然內在的行爲不盡相同，但從總的方面來說是相同的，如自己尋找食物等；在意樂方面，大多數衆生都是自私自利的，只爲自己的快樂等；從本性來說，都有保護自己的本能。如果分析，有異體與一體兩種，天、人、沙彌等內部均有一種相同物質，如同類中，人有人的總相，人之中的北方人也有北方人的總相，因此可說爲異體；每一個衆生所具有的相同物質，屬同一種類，通過衆生的總相，便可了知叁界衆生皆無差別，故可說爲一體。
爲什麼有部宗認爲這樣的同類不相應行是一種存在的物質呢？比如口中說“人”，這時心中有人的總相顯現出來，而且，在口頭上也是如此表達的，別人也可以知道，因此，他們認爲有一種同類的物質。欽江比樣在《俱舍論大疏》中講到，所謂的同類與死亡，也有幾種不同的分類：已經死亡而不舍棄同類，如一個人死後馬上轉生爲人，其同類不舍，但已經死亡，這是一種；還有舍去同類卻未死亡，如原是凡夫，後獲得聖者果位，凡夫的同類已經舍去，變成聖者；既舍去同類又死亡，如一人死後轉爲天人，原來同類的衆生已經舍去，也已經死亡；既不舍同類又不死亡，如一個人未死，亦未獲得任何果位，這樣一共分了四種。
實際上，同類與得繩相同，都是有部宗假立的觀點，因爲，所謂衆生相同，只是名稱、概念可以相同，但實際上真正一個同類的物質，任何人也是找不到的，比如“知言解義”的衆生可以稱爲人，而人從聲音來講，則是將除人以外的其他衆生排除了，此即語言的總相(即聲總相)，在尋找時也是得不到；從內心推測時，也只是心中這樣想，在分別念中有一個人的概念，這是分別念的總相(即義總相)，但真正“人”的同類物質，通過何種觀察也得不到。因此，世親論師並不承認這樣的同類物質存在，但假立的同類不相應行也是承認的。
庚叁、無想：
無想天滅心心所，彼之異熟廣果天。
無想是指于無想天中能夠滅盡一切心與心所的物質，其異熟果可轉生于廣果天。
此處所講的無想天與下文所說的無想定不同，無想定是一種禅定，它是轉生無想天之因；無想天則是獲得的果位。無想是在獲得無想天的果位時，能夠使天人相續中滅除一切心與心所的一種成實物，有部認爲就如同擋水的水壩一樣，有一個成實物擋在其相續中，也即有一種滅法，這種滅法使所有的心與心所不能産生，若無有此成實之物，那又有什麼理由使天人相續中不生起心與心所呢？有部是這樣認爲的。
無想天天人在欲界時修習無想禅定，後轉生于廣果天 ，在廣果天的五百大劫中，相續中的心與心所不會産生，但這也是據一般情況而言的，因爲除北俱盧洲外 ，其他叁洲都有非時死亡的現象。在這樣的補特伽羅相續中也並非根本無有心，有部認爲，其在初生與命終時會有心現前，因爲在最初時若無有此心，則不會轉生于無想天，而在最後接近死亡時，他的相續中也會産生一種心識：“原以爲無想天是一種解脫，但經過五百劫仍未獲得解脫，這說明善有善報的說法是假的。”于是對因果法門生起邪見，在生起邪見的當下，色界禅定失壞，失壞後直接墮入惡趣。現在有很多人對自己的禅定生起貪執，認爲“我現在能在五個小時當中什麼念頭都不生起”，但這也沒有什麼可以值得驕傲的，廣果天的天人能在五百大劫中不生起分別念，但最後還是生起邪見而墮入惡趣，因此，龍樹菩薩在《親友書》中說：“天界雖具大安樂，死墮痛苦大于彼，如是思維高尚士，不貪終盡之天趣。”
前面已經分析過，滅盡定時到底是否具足心，對于這一點，各個宗派有不同觀點，隨教經部認爲有心的種子；隨理經部認爲有細微的意識；在彌勒菩薩的論典、釋迦慧的《釋量論》大疏以及格魯派克珠傑的《遣除疑暗論》中都認爲，無想天時，有一種細微的意識存在；麥彭仁波切在《中觀總義》中說，無想天和滅盡定時有一種細微的意識，或者說阿賴耶識；在《大圓滿心性休息大車疏》中說，阿賴耶識也不存在，但阿賴耶識不存在的密意也是以其他方式解釋的，這裏不必介紹。總而言之，這時應該有細微的意識存在，否則會有變成無情法的過失。甲智論師在《俱舍論》講義中這樣說，最初入定時，有一顆心，由這顆心遷移到後面，産生最後的那顆心。他所說的遷移，如同一股強大的力量，在五百劫後，以最後一刹那末尾的心作爲因，從禅定中出定時，依靠以前的心的一種強大力量産生一顆新的心。但甲智論師的這種說法，真正以因果來觀察，卻很難具有說服力，因爲在五百劫以前有一顆心，最後又産生一顆心的話，那麼中間五百劫之中，這顆心究竟藏在哪兒？因此有細微意識存在的說法比較合理。
既然有細微的心，是不是沒有滅盡心與心所呢？佛經中說的滅盡心與心所或滅盡一切感受是指欲界衆生粗大的分別念全部滅盡。世親論師在《唯識叁十頌》中說：“意識常現起，除生無想天，及無心二定，睡眠與悶絕。”若在這五種無心 的狀態下，即使細微的心也不存在，那會有很大過失——衆生無始世來，造了很多的善業與不善業，還有很多的習氣和種子，這些聚集在阿賴耶上，若阿賴耶識也已經斷除，則以前所造的所有善業或惡業，于此時全部耗盡。最後，在遠離這種無心狀態時，若重新産生一個心的話，那它是不是原來的心，若是原來的那顆心，細微的相續就應該存在；若不是原來的心，此衆生應具足兩種相續，或者原來阿賴耶中所聚集的善根被毀壞，這一點小乘自宗也是不敢承認。因此，細微的阿賴耶識應該存在，因爲沒有任何理由，可以使中間的細微心識中斷。
無想天是修行的異熟，原因是通過修行可轉爲無想天的衆生，但是，如同射箭的力量滅盡時，箭會掉到地上一樣，此修行的力量滅盡後，他自然而然會墮入欲界，因即生無心，故而不積新業，之所以後世會轉生于欲界，是因爲此修行者相續中存在後世轉生欲界的順後生受業 。
《俱舍論》認爲無想天衆生全部是凡夫，而《現觀莊嚴論》中說，無想天也有聖者，也即聖者會以大悲心及方便善巧轉生于無想天，度化彼處之衆生。
庚四(二定)分叁：一、無想定；二、滅盡定；叁、此二共同之所依。
辛一、無想定：
如是所謂無想定，欲依四禅而出離，
故善順次生受業，非爲聖者同時得。
無想定指依靠第四靜慮出離輪回，故而屬于善法，感受順次生受業。此禅定非爲聖者之定，其得繩于得到禅定的同時獲得。
“如是”是指與無想天相同，所謂的無想定也就是于入定至出定之間能滅盡心與心所的物質，它是無想天之因。前面講到的無想，是指無想天天人相續中存在的無想定；此處的無想定是欲界衆生相續中的一種禅定，此禅定從入定到出定之間不會出現任何心和心所。
無想定屬于第四靜慮，此禅定欲界衆生也可以修持——依靠欲界身借用色界心，即可修成此禅定。修行者想要出離輪回、得到解脫，然後認爲得到無想天的果位即是解脫，而無想定就是解脫道，以此發心入定，所以從發心方面來講，此禅定屬于善法。但是因爲入定者認爲“無…
《俱舍論講記 上》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…