..续本文上一页体是不属于三界中的，而无漏之非得则决定是有漏法，因此无漏之非得包括于三界之中，如欲界凡夫相续中，未获得无垢智慧，则此无垢智慧之非得属欲界；若是色界众生，相续中未获得圣者无垢智慧，则其非得属色界。如果是从上界退失，则他的功德与上地之法对于他来说，是一种非得，如一位色界众生来到欲界，则色界的功德和色界之法对于他来说，是一种非得，此非得属于欲界，因为身体可以起到根本性的作用。
所谓凡夫，也即具足见道、修道、无学道之非得，也就是说没有获得圣道。小乘认为凡夫与圣者真正是除补特伽罗——人的相续以外，有一种成实的物质，比如获得圣者果位，是由于其远离了“凡夫”这种成实物，也可以说远离了圣者果位之非得。那么，通过何种方式舍弃异生凡夫呢？有两种方法：一种是“得彼”，得到圣者的果位时，原先凡夫的非得已经坏灭，这是究竟的舍弃；另一种是暂时的失坏，欲界凡夫转生于色界时，原先欲界的凡夫已经退失，原来的凡夫相变成色界众生之相，因此凡夫相可暂时舍去。
总的来说，所谓的“得”与“非得”完全是有部宗的观点，世亲论师并不承认。在《自释》中对有部宗进行了驳斥，如得绳是否具足得绳？若具足，则得绳具足得绳，得绳的得绳又具足得绳，这样一来得绳无穷无尽；若不具足，此得绳怎么能够获得呢？有部宗认为，若获得一种戒律，补特伽罗与戒律之间有一种联系，也即第一个得绳是有的；而得之得，即得绳的得绳，也应该具足，因戒律是通过获得而得到的，故得绳之得也可以产生；第三个得绳，即第三个刹那以后，补特伽罗相续中已经具足戒律，这时的得绳连接第二刹那继续存在，在第三刹那以后，不必具足得之得绳。世亲论师认为，第一个得绳具足得以后，没有理由第二个得绳不具足得。实际上，除获得一种戒律以外，并无一个成实的物体存在，这完全是有部的观点，所谓的成实并不成立，但若假立一个“得”的存在，《大乘阿毗达磨》也可以承认。
庚二、同类：
所谓同类不相应，即指众生皆相同。
所谓的同类不相应行，就是指所有众生都具有相同的物质。
同类不相应行，是指众生具有相同的物质。总的来说，六道众生皆有一种相同之处，佛经也说：众生皆为相同。因此，有部宗认为，众生应该有一种相同的实有物质，如众生与山河大地决然不同，而众生之间必然有一种相同的物质存在；若无有相同物质存在，则在心中不会浮现出“他们是众生”的概念，口中也不会言说类似的语言。
在这里，世亲论师只说到有情法的同类，但石头等无情法实际也应该具有一种同类，如镜子有镜子的同类、柱子有柱子的同类。但世亲论师及《自释》中并没有这方面的辩论，因此，我们也可以直接理解为有情方面的同类。
同类，能够使一切众生行为、意乐、本性相同。首先是行为方面，虽然内在的行为不尽相同，但从总的方面来说是相同的，如自己寻找食物等；在意乐方面，大多数众生都是自私自利的，只为自己的快乐等；从本性来说，都有保护自己的本能。如果分析，有异体与一体两种，天、人、沙弥等内部均有一种相同物质，如同类中，人有人的总相，人之中的北方人也有北方人的总相，因此可说为异体；每一个众生所具有的相同物质，属同一种类，通过众生的总相，便可了知三界众生皆无差别，故可说为一体。
为什么有部宗认为这样的同类不相应行是一种存在的物质呢？比如口中说“人”，这时心中有人的总相显现出来，而且，在口头上也是如此表达的，别人也可以知道，因此，他们认为有一种同类的物质。钦江比样在《俱舍论大疏》中讲到，所谓的同类与死亡，也有几种不同的分类：已经死亡而不舍弃同类，如一个人死后马上转生为人，其同类不舍，但已经死亡，这是一种；还有舍去同类却未死亡，如原是凡夫，后获得圣者果位，凡夫的同类已经舍去，变成圣者；既舍去同类又死亡，如一人死后转为天人，原来同类的众生已经舍去，也已经死亡；既不舍同类又不死亡，如一个人未死，亦未获得任何果位，这样一共分了四种。
实际上，同类与得绳相同，都是有部宗假立的观点，因为，所谓众生相同，只是名称、概念可以相同，但实际上真正一个同类的物质，任何人也是找不到的，比如“知言解义”的众生可以称为人，而人从声音来讲，则是将除人以外的其他众生排除了，此即语言的总相(即声总相)，在寻找时也是得不到；从内心推测时，也只是心中这样想，在分别念中有一个人的概念，这是分别念的总相(即义总相)，但真正“人”的同类物质，通过何种观察也得不到。因此，世亲论师并不承认这样的同类物质存在，但假立的同类不相应行也是承认的。
庚三、无想：
无想天灭心心所，彼之异熟广果天。
无想是指于无想天中能够灭尽一切心与心所的物质，其异熟果可转生于广果天。
此处所讲的无想天与下文所说的无想定不同，无想定是一种禅定，它是转生无想天之因；无想天则是获得的果位。无想是在获得无想天的果位时，能够使天人相续中灭除一切心与心所的一种成实物，有部认为就如同挡水的水坝一样，有一个成实物挡在其相续中，也即有一种灭法，这种灭法使所有的心与心所不能产生，若无有此成实之物，那又有什么理由使天人相续中不生起心与心所呢？有部是这样认为的。
无想天天人在欲界时修习无想禅定，后转生于广果天 ，在广果天的五百大劫中，相续中的心与心所不会产生，但这也是据一般情况而言的，因为除北俱卢洲外 ，其他三洲都有非时死亡的现象。在这样的补特伽罗相续中也并非根本无有心，有部认为，其在初生与命终时会有心现前，因为在最初时若无有此心，则不会转生于无想天，而在最后接近死亡时，他的相续中也会产生一种心识：“原以为无想天是一种解脱，但经过五百劫仍未获得解脱，这说明善有善报的说法是假的。”于是对因果法门生起邪见，在生起邪见的当下，色界禅定失坏，失坏后直接堕入恶趣。现在有很多人对自己的禅定生起贪执，认为“我现在能在五个小时当中什么念头都不生起”，但这也没有什么可以值得骄傲的，广果天的天人能在五百大劫中不生起分别念，但最后还是生起邪见而堕入恶趣，因此，龙树菩萨在《亲友书》中说：“天界虽具大安乐，死堕痛苦大于彼，如是思维高尚士，不贪终尽之天趣。”
前面已经分析过，灭尽定时到底是否具足心，对于这一点，各个宗派有不同观点，随教经部认为有心的种子；随理经部认为有细微的意识；在弥勒菩萨的论典、释迦慧的《释量论》大疏以及格鲁派克珠杰的《遣除疑暗论》中都认为，无想天时，有一种细微的意识存在；麦彭仁波切在《中观总义》中说，无想天和灭尽定时有一种细微的意识，或者说阿赖耶识；在《大圆满心性休息大车疏》中说，阿赖耶识也不存在，但阿赖耶识不存在的密意也是以其他方式解释的，这里不必介绍。总而言之，这时应该有细微的意识存在，否则会有变成无情法的过失。甲智论师在《俱舍论》讲义中这样说，最初入定时，有一颗心，由这颗心迁移到后面，产生最后的那颗心。他所说的迁移，如同一股强大的力量，在五百劫后，以最后一刹那末尾的心作为因，从禅定中出定时，依靠以前的心的一种强大力量产生一颗新的心。但甲智论师的这种说法，真正以因果来观察，却很难具有说服力，因为在五百劫以前有一颗心，最后又产生一颗心的话，那么中间五百劫之中，这颗心究竟藏在哪儿？因此有细微意识存在的说法比较合理。
既然有细微的心，是不是没有灭尽心与心所呢？佛经中说的灭尽心与心所或灭尽一切感受是指欲界众生粗大的分别念全部灭尽。世亲论师在《唯识三十颂》中说：“意识常现起，除生无想天，及无心二定，睡眠与闷绝。”若在这五种无心 的状态下，即使细微的心也不存在，那会有很大过失——众生无始世来，造了很多的善业与不善业，还有很多的习气和种子，这些聚集在阿赖耶上，若阿赖耶识也已经断除，则以前所造的所有善业或恶业，于此时全部耗尽。最后，在远离这种无心状态时，若重新产生一个心的话，那它是不是原来的心，若是原来的那颗心，细微的相续就应该存在；若不是原来的心，此众生应具足两种相续，或者原来阿赖耶中所聚集的善根被毁坏，这一点小乘自宗也是不敢承认。因此，细微的阿赖耶识应该存在，因为没有任何理由，可以使中间的细微心识中断。
无想天是修行的异熟，原因是通过修行可转为无想天的众生，但是，如同射箭的力量灭尽时，箭会掉到地上一样，此修行的力量灭尽后，他自然而然会堕入欲界，因即生无心，故而不积新业，之所以后世会转生于欲界，是因为此修行者相续中存在后世转生欲界的顺后生受业 。
《俱舍论》认为无想天众生全部是凡夫，而《现观庄严论》中说，无想天也有圣者，也即圣者会以大悲心及方便善巧转生于无想天，度化彼处之众生。
庚四(二定)分三：一、无想定；二、灭尽定；三、此二共同之所依。
辛一、无想定：
如是所谓无想定，欲依四禅而出离，
故善顺次生受业，非为圣者同时得。
无想定指依靠第四静虑出离轮回，故而属于善法，感受顺次生受业。此禅定非为圣者之定，其得绳于得到禅定的同时获得。
“如是”是指与无想天相同，所谓的无想定也就是于入定至出定之间能灭尽心与心所的物质，它是无想天之因。前面讲到的无想，是指无想天天人相续中存在的无想定；此处的无想定是欲界众生相续中的一种禅定，此禅定从入定到出定之间不会出现任何心和心所。
无想定属于第四静虑，此禅定欲界众生也可以修持——依靠欲界身借用色界心，即可修成此禅定。修行者想要出离轮回、得到解脱，然后认为得到无想天的果位即是解脱，而无想定就是解脱道，以此发心入定，所以从发心方面来讲，此禅定属于善法。但是因为入定者认为“无…
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