..續本文上一頁成熟果報，因緣不具足則即使作佛事，或者佛來到你面前，可能也起不了作用。第叁種，壽命異熟與受用異熟均已滅盡而死，在這種情況下，祈禱、放生、作佛事等雖然可以增長福報，但因其壽命已盡，也不可能繼續存活，《百業經》中曾講到這樣一個公案：有一位小駝背阿羅漢，因前世餓死母親的罪業現前，今世中也感受餓死，目犍連與舍利子想盡了辦法給他化緣，也無法維持他的生命。生病或者遭遇違緣，雖然通過作佛事可以轉變，但若異熟果報現前，按小乘《俱舍論》的觀點，必須要通過身心感受才可清淨。第四種，有些衆生壽命異熟與受用異熟二者均未盡，也會慘遭橫死，這種情況若預先了知，則通過作佛事，壽命也不會滅盡。以前法王如意寶也說過：“我的壽命是六十五歲，但由于僧衆念經的加持力，已經延長了我的壽命。”
有部認爲，命是成實存在的，是溫熱與心識的真實所依。經部宗以上不承認壽命成實存在，而認爲它只是一種假立之法，除與意識相同住世存在外，沒有一個真正的壽命。我們平時經常會說：人有生命、心識、靈魂。按照民間說法，活在人間叫命；人死之後變成鬼，叫靈魂；心識轉生某處存活。而有部宗認爲，衆生除心以外，還有一種實體——命，這應該存在。但是人們在用語言表達時，所謂的命究竟是何種物體——不是心也不是心識以外的身體，所以，有部將命安立爲成實存在的不相應行法。
庚六、法相：
所有法相不相應，即是生衰住與滅，
彼等具生之生等，彼生八法與一法，
無有因緣聚合時，依生非能生所生。
所有有爲法的法相即是不相應行的生、衰、住、滅，它們具足生之生、滅之滅等，其産生時一起産生九法，但無有因緣聚合時，依靠生也不會有能生所生的關系。
一切有爲法首先産生，中間會改變其形象，比如從有情來講，我們說“這個人已經老了”；從器世間來講，可以說“衣服舊了”，最後無論有情、無情皆會滅盡，這就是有爲法之法相——生、衰、住、滅。有部認爲此四法成實存在，可包括于不相應行之中，而有爲法的本體與之不同，如瓶子是色法，包括于色蘊之中；瓶子的法相是生、衰、住、滅，包括在不相應行中，屬行蘊。因此，法與法相不是同類物質，此二者應該分開，這是有部宗特殊的觀點。經部以上認爲，法與法相一體，因爲若異體的話，則瓶子不是有爲法了，爲什麼呢？因爲瓶子與它的法相——生、衰、住、滅是分開的，這樣一來，瓶子非生滅之法，常有存在，有這種過失。關于這個問題，薩迦班智達在《量理寶藏論》中，將前譯派某些論師所認爲的法相 以及有部宗的法與法相結合起來駁斥說：有人認爲法與法相他體是不合理的。經部以上認爲法與法相一體，也即有爲法自己本身具足生、衰、住、滅四個法相，並非有爲法以外有一個成實的物體，如柱子的産生，這是一種改變性的産生，也可以叫做衰敗，所謂的住，也只是相續暫時的存在而已，最後，它會一刹那一刹那的毀滅。一般情況下，人們都認爲，不存在就是毀滅，實際上並非如此，還是以這個柱子爲例，剛才第一刹那的柱子，在第二刹那時，已經不再是第一刹那的柱子，這也是一種毀滅，如果這樣理解有爲法的法相比較合理。
生、衰、住、滅四法是有爲法之法相，其本體亦應爲有爲法，那麼它們具不具足法相，比如生，它是否具足四個法相？若不具足，則成爲無爲法；若具足，則有無窮之生。有部認爲，應該具足四法相，但在第二個法相具足後，不需再具足法相，因已經完成法相之作用，如瓶子首先産生，中間安住，然後衰敗，最後滅盡，已經具足了有爲法的四種法相，這種法相還具足第二個法相，但第二個法相則不具足法相，而且也不必再去觀察，若觀察就會有無窮無盡之過失。也就是說，生等具足生之生、衰之衰、住之住、滅之滅四種法相，這叫隨順法相，而生等則爲根本法相；如瓶子有四個根本法相和四個隨順法相，再加上瓶子，共有九個法相産生，産生時生八法及瓶子，即一起生九法，也可以說，生能夠使未來的九種法來到現在階段或氛圍；再比如瓶子産生，産生是一個實有的物體，生能産生幾個法呢？能産生衰、住、滅叁個根本法相，以及四個隨順法相，包括有法瓶子，因此生是其余八法之因。那根本法相——生是由誰産生呢？是生之生産生的，而且生之生只有産生生的作用。有部認爲，生應該由一個法産生，否則不合理，于是安立了一個生之生，由它來産生根本法相——生實際真正觀察時，似乎由生來産生生之生會更好一點，但有部宗不這樣承認。同樣，住時，包括住在內，有九個法一起安住，也就是說，住能使除它本身以外的八個法安住，然後住是誰來安住呢？是住之住來安住的，因此住之住的作用就是使住安住。衰、滅也是如此類推。
經部宗以上觀點認爲，有爲法本身具足生、衰、住、滅，雖然具足這種變化，但也只是從相續上安立的，從刹那的角度不能安立。爲什麼以刹那不能安立呢？因爲首先第一刹那産生，第二刹那安住，第叁刹那變化，第四刹那毀滅，如此一來，就有了四個刹那。分析這樣的四個刹那——第一刹那的産生不會安住、變化，甚至毀滅，因爲不具足這叁個法相的緣故，因此，有爲法只能在第四個刹那才能圓滿，但這種事物根本找不到。在本論後面會講到，一位正常男士的一彈指間，有六十個刹那，當然，這六十個刹那也只是針對某種根基的衆生而安立的時間階段。現在來按照上述方法觀察，在六十個刹那中，第一刹那産生後，不會變化，第二刹那乃至第六十刹那之間皆不會變化，這樣一來，會出現何種結果呢？第一刹那與第六十刹那無有任何區別，這一點有部也是不肯承認的。所謂的刹那，只是衆生分別念安立的一種時間概念而已，真正去尋找，並沒有一個實有刹那存在，這樣一來，所謂的刹那安住，也就不可能真實存在，而人們平時生活中說“這個人出生了，活了多少年，然後死了”，這也只是一種粗大的意識判斷，實際上，這種判斷是不合理的。
經部以上認爲，生、衰、住、滅只是相續上的一個過程，不必去詳細分析，如果分析，則有爲法的法相不能成立，而此時也已成爲勝義的觀察，在《中觀根本慧論》中也專門抉擇了有爲法的法相——有爲法不存在，因爲有爲法的法相不存在之故。在名言中觀察法相時，可以用名言量來觀察，若勝義量觀察名言，那任何一法也不能成立，所謂的名言也被破壞了。所以應該了知，何爲世俗？世俗即是假相之意，假相之法經不起勝義的觀察。
這時有人提出疑問：若生之生能夠産生生，那不是所有的法皆成爲能生所生的關系，或者說一切法都可以同時産生了嗎？有部論師回答說，不會有這種情況發生，無有因緣聚合時，它的能生所生，以及生之生都不能産生，必須因緣聚合才有能生所生的關系。
庚七、能說：
名聚等不相應者，名稱語言文字聚，
屬欲色界衆生攝，乃等流生無記法。
名稱、言詞、文字叁種不相應行，由欲界、色界的衆生所攝，屬等流生，是無記法。
有部認爲名稱、語言、文字是成實物，如說“瓶子”時，若其非爲成實，則不能用來表示瓶子，別人也就不知道瓶子位于何處；當叫一個人的名字時，此人的名字也應爲成實，如若不是成實，則在言說這個名字時，也不能起到作用，之所以叫他的名字而他也能夠回答，就是因爲中間有個成實的名稱存在之故。
經部以上認爲，所謂的名稱、語言、文字只是表示事物的一種方便法，是假立存在的，真正觀察時，人可以叫瓶子，牦牛也可以叫瓶子，但衆生無始以來沒有這種串習。因此，只是以習慣安立了不同的名稱、言詞、文字。
不過，有部的觀點雖然不合理，但對某種衆生的根基來說還是合理的，如“叁寶成實存在”，對于剛剛皈依佛門的人來講，很容易生起信心，此時，若說文字等成實存在，也很容易被某些人接受。就好像大學生不用學小學課程，但不能因爲不用學，就說小學課程不對，因爲每一個大學生都必須首先學習小學課程。同樣，自認爲所學的是大圓滿、是大乘修行人，但絕不能說小乘觀點不對而不願意聞思小乘法。這種法門，對很多衆生來說十分有必要，作爲已經發了菩提心想要度化衆生的修行人來說，精通各種各樣不同的觀點，對以後度化衆生也非常有必要。
因明中經常會講到總相、別相等名詞，全知麥彭仁波切在《智者入門》中說：所謂的名和詞，能表達一種特殊名言，比如“柱子”是一個名詞，以此可以表達出與“瓶子”等的不同之處，這是一種特殊名言，當言說“柱子”時，在自他心中會顯現出瓶子之鼓腹的形象，這種概念在腦海中自然而然顯現，在因明中，這叫做事物的總相。但有部認爲，這樣的概念應該成實存在，若非成實存在，怎麼能生起柱子的分別念呢？如藏文“嘎”字，梵語爲阿加繞，義爲不變，也就是說，于當地、當時可以表示自之本體不會轉變爲他法，而其事相即爲心中顯現出的嘎字等。這些文字是名稱與句子之根本的不相應行物質，應該成實存在，然後由這些文字的聚合，即可表達衆多意義。
名稱、言詞、文字這叁種不相應行不屬于無色界，只屬欲界與色界，因爲無色界無有語言之故。它們由衆生相續所攝，是通過勤作而産生的。由于是同類相續産生，因此是叁生中的等流生，非長養生與異熟生，因長養生必須微塵積聚，而名稱等不是微塵積聚所成，只存在一個總相；由于可以隨心所欲産生，因此也不是異熟生。由于斷絕善根者與斷除煩惱者也存在文字、名稱、語言，故此叁者是無覆無記法，而不是善與不善的有記法。
己叁、攝義：
同類亦爾亦異熟，叁界所攝得繩二。
一切法相亦如是，二定非得等流生。
同類亦與名聚等相同是衆生相續所攝，屬于等流生與無記法，而且它還是異熟生，屬于叁界所攝；得繩以及法相皆具足異熟生與等流生兩種；無想定、滅盡定及非得只具足等流生。
本頌對十四不相應行屬叁生中的…
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