..续本文上一页成熟果报，因缘不具足则即使作佛事，或者佛来到你面前，可能也起不了作用。第三种，寿命异熟与受用异熟均已灭尽而死，在这种情况下，祈祷、放生、作佛事等虽然可以增长福报，但因其寿命已尽，也不可能继续存活，《百业经》中曾讲到这样一个公案：有一位小驼背阿罗汉，因前世饿死母亲的罪业现前，今世中也感受饿死，目犍连与舍利子想尽了办法给他化缘，也无法维持他的生命。生病或者遭遇违缘，虽然通过作佛事可以转变，但若异熟果报现前，按小乘《俱舍论》的观点，必须要通过身心感受才可清净。第四种，有些众生寿命异熟与受用异熟二者均未尽，也会惨遭横死，这种情况若预先了知，则通过作佛事，寿命也不会灭尽。以前法王如意宝也说过：“我的寿命是六十五岁，但由于僧众念经的加持力，已经延长了我的寿命。”
有部认为，命是成实存在的，是温热与心识的真实所依。经部宗以上不承认寿命成实存在，而认为它只是一种假立之法，除与意识相同住世存在外，没有一个真正的寿命。我们平时经常会说：人有生命、心识、灵魂。按照民间说法，活在人间叫命；人死之后变成鬼，叫灵魂；心识转生某处存活。而有部宗认为，众生除心以外，还有一种实体——命，这应该存在。但是人们在用语言表达时，所谓的命究竟是何种物体——不是心也不是心识以外的身体，所以，有部将命安立为成实存在的不相应行法。
庚六、法相：
所有法相不相应，即是生衰住与灭，
彼等具生之生等，彼生八法与一法，
无有因缘聚合时，依生非能生所生。
所有有为法的法相即是不相应行的生、衰、住、灭，它们具足生之生、灭之灭等，其产生时一起产生九法，但无有因缘聚合时，依靠生也不会有能生所生的关系。
一切有为法首先产生，中间会改变其形象，比如从有情来讲，我们说“这个人已经老了”；从器世间来讲，可以说“衣服旧了”，最后无论有情、无情皆会灭尽，这就是有为法之法相——生、衰、住、灭。有部认为此四法成实存在，可包括于不相应行之中，而有为法的本体与之不同，如瓶子是色法，包括于色蕴之中；瓶子的法相是生、衰、住、灭，包括在不相应行中，属行蕴。因此，法与法相不是同类物质，此二者应该分开，这是有部宗特殊的观点。经部以上认为，法与法相一体，因为若异体的话，则瓶子不是有为法了，为什么呢？因为瓶子与它的法相——生、衰、住、灭是分开的，这样一来，瓶子非生灭之法，常有存在，有这种过失。关于这个问题，萨迦班智达在《量理宝藏论》中，将前译派某些论师所认为的法相 以及有部宗的法与法相结合起来驳斥说：有人认为法与法相他体是不合理的。经部以上认为法与法相一体，也即有为法自己本身具足生、衰、住、灭四个法相，并非有为法以外有一个成实的物体，如柱子的产生，这是一种改变性的产生，也可以叫做衰败，所谓的住，也只是相续暂时的存在而已，最后，它会一刹那一刹那的毁灭。一般情况下，人们都认为，不存在就是毁灭，实际上并非如此，还是以这个柱子为例，刚才第一刹那的柱子，在第二刹那时，已经不再是第一刹那的柱子，这也是一种毁灭，如果这样理解有为法的法相比较合理。
生、衰、住、灭四法是有为法之法相，其本体亦应为有为法，那么它们具不具足法相，比如生，它是否具足四个法相？若不具足，则成为无为法；若具足，则有无穷之生。有部认为，应该具足四法相，但在第二个法相具足后，不需再具足法相，因已经完成法相之作用，如瓶子首先产生，中间安住，然后衰败，最后灭尽，已经具足了有为法的四种法相，这种法相还具足第二个法相，但第二个法相则不具足法相，而且也不必再去观察，若观察就会有无穷无尽之过失。也就是说，生等具足生之生、衰之衰、住之住、灭之灭四种法相，这叫随顺法相，而生等则为根本法相；如瓶子有四个根本法相和四个随顺法相，再加上瓶子，共有九个法相产生，产生时生八法及瓶子，即一起生九法，也可以说，生能够使未来的九种法来到现在阶段或氛围；再比如瓶子产生，产生是一个实有的物体，生能产生几个法呢？能产生衰、住、灭三个根本法相，以及四个随顺法相，包括有法瓶子，因此生是其余八法之因。那根本法相——生是由谁产生呢？是生之生产生的，而且生之生只有产生生的作用。有部认为，生应该由一个法产生，否则不合理，于是安立了一个生之生，由它来产生根本法相——生实际真正观察时，似乎由生来产生生之生会更好一点，但有部宗不这样承认。同样，住时，包括住在内，有九个法一起安住，也就是说，住能使除它本身以外的八个法安住，然后住是谁来安住呢？是住之住来安住的，因此住之住的作用就是使住安住。衰、灭也是如此类推。
经部宗以上观点认为，有为法本身具足生、衰、住、灭，虽然具足这种变化，但也只是从相续上安立的，从刹那的角度不能安立。为什么以刹那不能安立呢？因为首先第一刹那产生，第二刹那安住，第三刹那变化，第四刹那毁灭，如此一来，就有了四个刹那。分析这样的四个刹那——第一刹那的产生不会安住、变化，甚至毁灭，因为不具足这三个法相的缘故，因此，有为法只能在第四个刹那才能圆满，但这种事物根本找不到。在本论后面会讲到，一位正常男士的一弹指间，有六十个刹那，当然，这六十个刹那也只是针对某种根基的众生而安立的时间阶段。现在来按照上述方法观察，在六十个刹那中，第一刹那产生后，不会变化，第二刹那乃至第六十刹那之间皆不会变化，这样一来，会出现何种结果呢？第一刹那与第六十刹那无有任何区别，这一点有部也是不肯承认的。所谓的刹那，只是众生分别念安立的一种时间概念而已，真正去寻找，并没有一个实有刹那存在，这样一来，所谓的刹那安住，也就不可能真实存在，而人们平时生活中说“这个人出生了，活了多少年，然后死了”，这也只是一种粗大的意识判断，实际上，这种判断是不合理的。
经部以上认为，生、衰、住、灭只是相续上的一个过程，不必去详细分析，如果分析，则有为法的法相不能成立，而此时也已成为胜义的观察，在《中观根本慧论》中也专门抉择了有为法的法相——有为法不存在，因为有为法的法相不存在之故。在名言中观察法相时，可以用名言量来观察，若胜义量观察名言，那任何一法也不能成立，所谓的名言也被破坏了。所以应该了知，何为世俗？世俗即是假相之意，假相之法经不起胜义的观察。
这时有人提出疑问：若生之生能够产生生，那不是所有的法皆成为能生所生的关系，或者说一切法都可以同时产生了吗？有部论师回答说，不会有这种情况发生，无有因缘聚合时，它的能生所生，以及生之生都不能产生，必须因缘聚合才有能生所生的关系。
庚七、能说：
名聚等不相应者，名称语言文字聚，
属欲色界众生摄，乃等流生无记法。
名称、言词、文字三种不相应行，由欲界、色界的众生所摄，属等流生，是无记法。
有部认为名称、语言、文字是成实物，如说“瓶子”时，若其非为成实，则不能用来表示瓶子，别人也就不知道瓶子位于何处；当叫一个人的名字时，此人的名字也应为成实，如若不是成实，则在言说这个名字时，也不能起到作用，之所以叫他的名字而他也能够回答，就是因为中间有个成实的名称存在之故。
经部以上认为，所谓的名称、语言、文字只是表示事物的一种方便法，是假立存在的，真正观察时，人可以叫瓶子，牦牛也可以叫瓶子，但众生无始以来没有这种串习。因此，只是以习惯安立了不同的名称、言词、文字。
不过，有部的观点虽然不合理，但对某种众生的根基来说还是合理的，如“三宝成实存在”，对于刚刚皈依佛门的人来讲，很容易生起信心，此时，若说文字等成实存在，也很容易被某些人接受。就好像大学生不用学小学课程，但不能因为不用学，就说小学课程不对，因为每一个大学生都必须首先学习小学课程。同样，自认为所学的是大圆满、是大乘修行人，但绝不能说小乘观点不对而不愿意闻思小乘法。这种法门，对很多众生来说十分有必要，作为已经发了菩提心想要度化众生的修行人来说，精通各种各样不同的观点，对以后度化众生也非常有必要。
因明中经常会讲到总相、别相等名词，全知麦彭仁波切在《智者入门》中说：所谓的名和词，能表达一种特殊名言，比如“柱子”是一个名词，以此可以表达出与“瓶子”等的不同之处，这是一种特殊名言，当言说“柱子”时，在自他心中会显现出瓶子之鼓腹的形象，这种概念在脑海中自然而然显现，在因明中，这叫做事物的总相。但有部认为，这样的概念应该成实存在，若非成实存在，怎么能生起柱子的分别念呢？如藏文“嘎”字，梵语为阿加绕，义为不变，也就是说，于当地、当时可以表示自之本体不会转变为他法，而其事相即为心中显现出的嘎字等。这些文字是名称与句子之根本的不相应行物质，应该成实存在，然后由这些文字的聚合，即可表达众多意义。
名称、言词、文字这三种不相应行不属于无色界，只属欲界与色界，因为无色界无有语言之故。它们由众生相续所摄，是通过勤作而产生的。由于是同类相续产生，因此是三生中的等流生，非长养生与异熟生，因长养生必须微尘积聚，而名称等不是微尘积聚所成，只存在一个总相；由于可以随心所欲产生，因此也不是异熟生。由于断绝善根者与断除烦恼者也存在文字、名称、语言，故此三者是无覆无记法，而不是善与不善的有记法。
己三、摄义：
同类亦尔亦异熟，三界所摄得绳二。
一切法相亦如是，二定非得等流生。
同类亦与名聚等相同是众生相续所摄，属于等流生与无记法，而且它还是异熟生，属于三界所摄；得绳以及法相皆具足异熟生与等流生两种；无想定、灭尽定及非得只具足等流生。
本颂对十四不相应行属三生中的…
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