..续本文上一页何者进行了简单的分析。
如同名称等由众生所摄、等流生、无覆无记法一样，前面所说的“同类”也具有这三种特点。不仅如此，而且它还是异熟生，因眼根等同类物质是以前造善、恶业成熟的。同类还属于三界，因三界众生都具有一种同类物质。得绳不是微尘积聚而成，因此不是长养生。一切法相——生、衰、住、灭也与得绳相同。无想定与灭尽定是等流生，因此二者必是善法；非得亦为等流生，因其非以发心为基础，是自然而然产生的缘故。
表十一：
三 生 是否相续摄 三 性 三 界
得 等流、异熟 是 三性 三界及无漏
非得 等流 是 无覆无记 三界
同类 等流、异熟 是 无覆无记 三界
无想 等流、异熟 是 善 色界
无想定 等流 是 善 色界
灭尽定 等流 是 善 无色
命 异熟 是 无覆无记 三界
四法相 等流、异熟 是 三性 三界
名聚等 等流生 是 无覆无记 欲界、色界
以上已经讲了小乘的十四种不相应行，与小乘不同，大乘认为不相应行有二十四种，而且大乘认为，不相应行只是假立的特殊名言，并非成实存在，因为只是有其名称却无其本体，非心法亦非色法，故将其称为不相应行。
表十二：
一、得：使一切法造作成就
二、命根：第八识种子，并出入息暖气三者，连持不断，人命得以生存
三、众同分：如同类之人，其形态、行为等极为相似
四、异生性：众生妄性不同
五、无想定：心想俱灭
六、灭尽定：受、想灭尽，诸识不起
七、无想报：修无想定之命终果报，生于无想天，寿命五百劫
八、名身：种种名称的聚合，即为名身
九、句身：累积各种言词组合所成之句子的聚合
十、文身：很多文字的聚合，即为文身
十一、生：一切法的最初生起
十二、住：一切法未迁流之际
十三、老：一切法逐渐衰败
十四、无常：先有后无
十五、流转：因果不断，相续流转
十六、定异：善恶因果，决定不同
十七、相应：因果和合，不相违背
十八、势速：诸法迁流，刹那不停
十九、次第：编列有序
二十、时：时节
二十一、方：方所
二十二、数：数目
二十三、和合：不相乖违
二十四、不和合：相乖违
前面已经讲了有为法的产生，下面介绍一下因果——世间上一切万法的产生，一定要具足因与缘，那这种因果的规律究竟如何呢？通过对本论以下科判的学习即可了知。
乙二(旁述因果及缘)分二：一、宣说因果；二、宣说缘。
丙一(宣说因果)分三：一、宣说因；二、宣说果；三、宣说二者共同之法。
丁一(宣说因)分三：一、略说；二、广说；三、摄义。
戊一、略说：
能作因与俱有因，同类因及相应因。
遍行因与异熟因，承许因有此六种。
承许因有六种，即能作因、俱有因、同类因、相应因、遍行因、异熟因。
《俱舍论》中一般讲六因，其他论典中经常说六因、四因，还有些只讲到近取因与俱生因两种。虽然在《中论·因缘品》中，专门遮破了《俱舍论》中所讲的六因四缘，但名言中，必须承认因缘，因此首先应该明白什么叫因？什么叫缘？因对事物的生长直接起作用；缘则对事物的生长间接起作用。颂词中说“承许因有此六种”，也即能作因、俱有因、同类因、相应因、遍行因与异熟因。
世亲论师在颂词中说“承许”有六因，因果关系在佛经中一定会讲到，那为何不说“佛说”有六因或“佛经说”有六因，而只说是“承许”呢？
甲智论师在他的注疏中这样讲：世亲论师未见到在一部经中将六种因一起宣说，只是在不同经典中见到了六种因，因此，在颂词中用了“承许”二字。有论师分析后认为，在印度，《阿毗达磨》曾遭受三次毁坏，在毁坏过程中，部分经典已经散失，只存留了部分的《阿毗达磨》论典，于一部经典中无法见到完整宣说六种因的原因即是如此。而且，在毁坏过程中对大乘法也受到了一定影响，如《华严经》(指藏译本)原有一百多回，现在只有四十回，《宝积经》原有三十多回，现只剩下十回。甲智论师说：无论如何，既然世亲论师说承许因有六种，也就应随其说法——承许因有六种。对于六因可以作如下分类：
表十三：
总因：能作因
总因：俱有因
别因：相应因
总因：同类因
别因：遍行因
因果不类因：异熟因
此处所说的某些因，从因明角度来讲是不承认的，如俱有因与相应因，此二者因果同时存在，因明认为：同时存在的因果不可能成立，只要是因果关系，必定成为能生所生，因而不承认俱有因与相应因。同类因与遍行因在因明中被称为近取因；异熟因也叫俱生因；而能作因从不起障碍的角度也可以安立，所以除俱有因与相应因以外的四因，在因明中是承认的。
戊二(广说)分六：一、能作因；二、俱有因；三、同类因；四、相应因；五、遍行因；六、异熟因。
己一、能作因：
除己之外能作因。
除自己以外，对产生不作障碍的其他一切有为、无为法，即是能作因。
在本论中，有一些因对物体的生长不会起到直接作用。但因明的观点认为，必须对事物的生长有直接利益，才可称为因。《量理宝藏论》中说为能立和所立，所立是果，能立是因，因对果的产生有直接的利益或帮助，也即由能立才可以成立所立。本论中所讲的能作因范围比较广，即除自己以外，凡是对生长不起障碍的万事万物，均可称为能作因，比如青稞在生长时，对它的生长不起障碍的因即为能作因。因明中，能作因是一种形象因，它对生长不起障碍，如牦牛，可以说它是山河大地成长的因。
因明、中观、俱舍是相辅相成的，若想通达因明与中观的理论，必须打好“俱舍论”的基础。如果不了知《俱舍论》当中的观点，则因明中很多因果关系、中观的很多名言问题，乃至大圆满，都很难明白其真正的内涵。无垢光尊者的《七宝藏》，尤其是《如意宝藏论》中也是直接引用《俱舍论》的观点来阐述所讲的道理。
既然说除自己以外，对生长不起障碍之法，即可称为能作因，那光明与黑暗、冷与热能否成为能作因呢？光明与黑暗、冷与热，此二者实际上是相违的，不可能有因果关系。在因明中讲，光明与黑暗是互绝相违，而因与果是彼生相属的关系，因此光明与黑暗不能成为因果关系；冷与热，世间人也认为是相违的物体。如果说：光明之因是黑暗。这样一来，光明与黑暗必定不相违，这样不是很矛盾吗？
有部宗认为，光明能障碍的是未生之法，而不能障碍已生之法，因此可以将光明安立为黑暗的能作因。也就是说，光明虽然障碍黑暗，但也只是对未来的未生法作障碍，并不是直接障碍黑暗，直接的黑暗已经产生，光明不会去障碍它，即使在第二刹那时黑暗已经灭亡，但这也只是一种因缘，黑暗存在时，光明没有对其起到障碍作用，所以从这个角度说，光明是黑暗的能作因。
实际上，能作因有两种，一种是有能力的能作因，一种是无能力的能作因。无能力的能作因，即产生时不起任何障碍，但对生长也起不到任何帮助，如夏天生长的花，清净涅槃法对花不会做利害之事，故此涅槃法也应该是花的能作因，也即无能力的能作因；再比如，除花自己以外，对花所浇灌的水、肥等，对花的生长有直接作用，它们即是有能力的能作因。有能力的能作因也有很多分类，如水有很多——十方三时皆有水，但它们并没有对花起到作用，对花的生长起到直接作用的只是浇灌在花上的水，其他如东方的水、北京的水、过去的水，对花的生长有没有直接作用呢？没有直接作用，因此从水的同一类来讲，也分有能力、无能力的两种能作因。
己二(俱有因)分二：一、法相；二、事相。
庚一、法相：
俱有因即互为果。
俱有因是指互为因果。
俱有因的法相，即同时产生的任何法与自己的果相互成为因果。这是从起作用的角度安立的，如地、水、火、风均有因果关系，地大对火大有因的关系，火大对地大也有因的关系，从互相有帮助的角度来讲，它们之间可以互为因果。还有下文将要提到的相应因——心与心所同时有五种相应方式来取境，这些因果关系皆为同时存在。但因明当中认为，必须因在前果在后，才可以建立因果关系，所以不承认俱有因与相应因二者。
庚二(事相)分二：一、总说；二、别说心之随转。
辛一、总说：
如大种及心随转，与心法相及事相。
如地等四大种、心之随转与心以及有为法的法相与事相，它们均互为俱有因。
这里有人提出疑问：上一颂介绍了俱有因，那它的事相应该是何者呢？实际上，世间有很多大种，大种群体中的众多大种法即为俱有因的事相，因为地等四大种不论是生长还是留存，相互之间均起到一种作用，有一种互为因果的关系，故此可称为俱有因。另外，心之随转与心相互也是俱有因。还有有为法的法相与事相亦为俱有因，比如瓶子的法相即生、衰、住、灭，其事相即为瓶子，瓶子的根本法相生、衰、住、灭，及其随顺法相，还有瓶子共九个法同时产生，此九法互相有因的作用。
既然对有为法瓶子起直接作用的是根本法相，而随顺四法相只起到间接作用，那这样一来，与因果同时不是矛盾吗？
当然，在分析时，根本法相对瓶子起到直接作用，比如生对瓶子有产生作用，灭也可以使瓶子毁灭，这些皆同时产生，而生之生的作用是产生生，灭之灭对灭起作用等等，实际上，随顺四法相对瓶子并未直接起作用，只是作间接的饶益。不过，这与它们之间是俱有因的关系并不矛盾，《自释》中用了一个比喻，如国王，他竭尽全力保护自己的国家，对所有下属及平民起到直接作用，而大臣对国王直接做事情，这就如同根本法相，一些仆人虽然不能直接对国王做利益，但间接也是在饶益国王，仆人就如同随顺法相，他们互相之间有帮助、饶益的作用。因此，俱有因虽然是同时起作用，但中间也有一个间接的过程，根本法相、随顺法相与事相之间的关系即是如此。
辛二、别说心之随转：
心所以及二…
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