..续本文上一页律仪，心与彼等之法相，
此等即是心随转，时间果等与善等。
心心所与二律仪，以及心心所与彼等律仪的法相即是心之随转，因它们的时间、果皆相同，而且，心为善等，心所也必为善等。
心之随转究竟有几种呢？有三种，即无漏二律仪——除别解脱戒以外的禅定戒与无漏戒，因别解脱戒并非全部随心而转，因此未包括在其中，而禅定戒和无漏戒则为心之随转；还有心王、心所，以及心心所与二律仪的法相，这些均为心之随转。这里的心之随转，有同时产生、相互帮助的作用，也就是说，在时间上相同，彼等随转法与心王同时生、住、灭，且同堕于一世；从果上来说，同得一果，如士用果、离系果，“等”字还包括异熟果和等流果；以三性分别，心之随转与心王，若善皆善，若不善皆为不善，若为无记之法亦皆为无记法，从以上十种原因安立了心之随转。
那么，任何一个心能作多少个心的俱有因呢？一般说来，在心产生时，与其同时产生的有很多心，也即是说有很多不同心所，从《俱舍论》的各大讲义来看，心所有七十七种，在《俱舍论》颂词中比较明显的是四十六种。《俱舍论大疏》中说，心中从属最少的无覆无记法，它能作为五十八法的俱有因，也即任何一个心产生时，在它周围皆会产生其本身具有的四根本法相、四随顺法相，还有十种遍大地法，及其法相——四十个法，总共五十八法。无覆无记法可以作四随顺法相的俱有因，因无覆无记法对随顺法相的形成有一定作用，与其比较接近的缘故；但反过来说，随顺四法相的力量比较薄弱，反过来起作用是不行的，故只有五十四法可以作为无覆无记法的俱生因。这里对于随顺四法相的分析与《自释》有些不同，实际上，有部宗所承认的四个随顺法相没有很大的用途和必要，《量理宝藏论》中也说第二个法相没有必要，所以一概不承认。
有些法虽然同时俱有，也不一定成为俱生因，如八个微尘，有部宗认为欲界中除根尘与声尘外最少应有八个微尘具足，前面讲到，四大种可以作为俱有因，但四大种以外的色香味触是不是俱有因呢？不是俱有因，因为它们互相之间不能起作用，比如“香”来帮助色、味、触，或“触”来帮助色，这是根本不行的。再比如灯与灯光，此二者有时同时有，但它们之间是不是俱有因呢？有部认为，这也不是俱有因。还有别解脱戒中的七所断——身三、语四，它们有时也是同时具足，但也不一定是俱有因。因此同时具足的不一定是俱有因，而俱有因必定同时具足。
己三、同类因：
同类因即因果同，自类地摄前已生，
九地之道相互间，平等殊胜同类因。
加行生慧唯二者，闻所生慧修慧等。
同类因就是因果相同。与自己同类、自地相同，并且是前面已生者则为后面所生之有漏法的同类因；无漏九地之间，互为平等与殊胜之同类因；加行善法所生之闻、思、修三慧，亦唯于平等、殊胜二者为同类因。
同类因指因果相同，即前面相同之法产生后面同类之果，如因是有漏法，则果亦为有漏法；因是善法，果也是善法；因是无记法，果也是无记法。因与果是同一类物质，如青稞种子会长出青稞，或色、受、想、行、识五蕴，每一个蕴产生其后的蕴体，前前相对于后后是一种直接因，也即因明中常讲的近取因。同类因唯由自类所摄，如五类所断——苦、集、灭、道四谛之见断以及修所断，若因是苦谛所断，则其果也为苦谛所断，也即五类所断中，与自己同类的一切法为同类因，而不同类的法非为同类因。比如欲界苦谛见断唯是欲界苦谛见断之同类因，不会成为色界苦谛见断之同类因，也可以这样说，三界九地中，他地之法不能作为自地法的同类因。
既然说同类因是“自类地摄”，那凡是同一地的法均为同类因吗？并非如此，颂词中说“前已生”，同类因的因果是非同时的，即因在前果在后，所以，过去可以是过去、现在之同类因，现在可以是现在的同类因，但过去、现在之法能否作未来法的同类因则需要观察，因为谁也不能确定，未来的法与因是否相同。有部为什么会这样认为呢？他们认为，过去与现在的法均是有次第的，而未来的法无有次第，所以不能成为同类因。对于这种说法，后来有很多注疏驳斥到：你们如果认为过去有次第，那未来为何没有次第呢？实际上，过去是已经灭尽的法，既然过去有因果前后的次第，那依此类推，未来也应该有因果次第。不过，有部的这种说法也可以理解，如过去因所产生的现在果，现在即可了知是否为同类，而现在的因产生未来的果，它们是否相同？谁也不能肯定的说是相同的。因此，有部的这种顾虑也有必要。
前面已经讲了同一地作为同类因的情况，那是不是所有非自地的法均不能作为同类因呢？前面所说的自地所摄同类因是指有漏法，而无漏法则不一定，禅定九地所摄的一切无漏道，虽然并非由一地所摄，但也可以成为与自己平等或胜过自己的同类因，比如一禅静虑产生一禅、二禅，然后一禅、二禅的静虑也可以产生一禅，彼此之间的境界比较平等，这叫做以平等的方式来成为它的同类因。
这样一来，有人提出疑问：一禅与二禅比较，二禅的境界殊胜；二禅与三禅比较，三禅境界殊胜，那由二禅产生一禅怎么会成为平等同类因呢？有些注疏中说，这是指二禅钝根之静虑产生一禅利根之静虑的情况，此二静虑在境界上平等，因此说是以互相平等的方式产生。但如果此钝根之静虑通过修行转变为利根之静虑，则成为殊胜同类因。殊胜同类因是怎样的呢？一禅未至定是普通的境界，而一禅殊胜正禅时已经完全超越了未至定的境界，这就是以殊胜的方式成为同类因。打比方来说，在见、修、无学道中，见道可以作为见道的平等同类因，若见道作为修道、无学道之因时，则为殊胜同类因，因为修道、无学道较见道殊胜之故；修道可为修道平等同类因，若于无学道来说则为殊胜同类因，但不能作为见道同类因——有部认为，殊胜之法不能作为劣道之因；无学道唯作无学道平等同类因，因为不作劣道之因，故非为见道、修道之因，无学道也无有殊胜同类因，因在无学道之上，再无更殊胜的道。再比如，在次第证悟的十六刹那间，可获得八忍八智 ，第一刹那获得的苦法忍可作为未来苦法忍的平等同类因，可作为第二刹那苦法智及修道、无学道的殊胜同类因；在第十六刹那获得的道类智，可作为后面未生同类道类智的平等同类因，但不会成为其他智的殊胜同类因，因为再无有比它更高的智慧，也不会作道类忍或它下面智慧的同类因，因为殊胜智不作下劣智之因的缘故。
上面讲到无漏法唯是平等与殊胜同类因，实际上，加行所生的有漏善法也是如此，加行善法，即闻、思、修的智慧，此三慧若于三界来说，在欲界有闻慧与思慧；色界有闻慧与修慧；无色界唯是修所成慧，因为在无色界无有耳根等，故无有闻，而色界、无色界均无思，故亦就无有思所成慧。这样一来，闻、思、修三慧于三界中有所不同，因此，分开三界进行分析，欲界中，闻慧是闻慧的平等同类因，闻慧是思慧的殊胜同类因，思慧可作为思慧的平等同类因，但闻、思二慧不能作为修慧的同类因；色界中，闻慧与修慧分别为各自同类的平等同类因，而闻慧可作为修慧的殊胜同类因，修慧却不能作为闻慧的同类因，修慧较闻慧殊胜故；无色界中，修慧唯是修慧的平等同类因。
总的来讲，同类因就是指相同的物体产生相同的物体，但如果细致分析还是有一些差别。在分析这一颂时，应注意一点，在颂词的第二句与第三句中分别出现了“九地”，要知道，这两个九地是不同的，第一个自地所摄中所说的九地是指欲界五趣杂居地、色界四禅，以及无色界的空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处，此九地专指有漏之法；而第二个九地则是指禅定地，即静虑六地——一禅未至定、一禅殊胜正禅、一禅、二禅、三禅、四禅，再加上三无色定，它们被称为禅定九地或无漏九地。
己四、相应因：
相应因即心心所，一切所依相应生。
相应因即指心心所法，必定要同所依、同所缘、同形象、同时、同事相应而产生。
相应因是俱有因的一部分，它是从俱有因中单独分出来的心和心所，也就是说心与心所相应产生。所谓的相应，是指通过五种方式相应取外境，心与心所互相成为因果关系，但这里的因、果，并非指第一刹那心王是因，第二刹那心所是果，此处所讲的因果是从可以互相帮助的角度来讲的，它们可以同时存在。
所以，此处的相应因一定包括在俱有因之中，但俱有因不一定是相应因，因为俱有因还有二无漏戒以及四大等，它的范围相当广，而相应因只是将俱有因中的心与心所单独分开安立而已。
己五、遍行因：
所谓遍行烦恼生，自地所摄遍行前。
所谓的遍行因即是烦恼产生烦恼，由自地所摄，而且必定在果前产生。
遍行因与前面所讲的同类因相同，只是将烦恼单独安立，而称为遍行因。同类因可以是自地所摄，也可以是他地所摄，但遍行因只能由自地所摄，如一禅的烦恼只能产生一禅烦恼，二禅的烦恼只能产生二禅烦恼，由一禅烦恼产生二禅烦恼是不可能的。
遍行因有十一种，即苦谛见断的五见、怀疑、无明，以及集谛见断的执胜取见、邪见、怀疑、无明。同样，上两界的遍行因也有十一种，三界共有三十三种遍行因。遍行因唯由苦谛、集谛所摄，灭谛与道谛没有遍行因。
己六、异熟因：
异熟因即唯不善，以及一切有漏善。
异熟因是指不善法以及一切有漏善法。
异熟因是指自己的本体具有力量，而且具有爱的浸润，如同一个种子的生长，一方面需要未失坏的种子，另一方面，种子要具有生长的作用，这样，在具足地水火风的俱生缘之后便会生长。同理，异熟果的成熟也需要两个有利条件，即异熟因的本体强而有力，而且具有生长的能力。所以，颂词中说唯是不善法以及有漏善法才可成为异熟因，当然不善业必定全部是有漏，因此不用分析有漏、无漏。那善…
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