..續本文上一頁律儀，心與彼等之法相，
此等即是心隨轉，時間果等與善等。
心心所與二律儀，以及心心所與彼等律儀的法相即是心之隨轉，因它們的時間、果皆相同，而且，心爲善等，心所也必爲善等。
心之隨轉究竟有幾種呢？有叁種，即無漏二律儀——除別解脫戒以外的禅定戒與無漏戒，因別解脫戒並非全部隨心而轉，因此未包括在其中，而禅定戒和無漏戒則爲心之隨轉；還有心王、心所，以及心心所與二律儀的法相，這些均爲心之隨轉。這裏的心之隨轉，有同時産生、相互幫助的作用，也就是說，在時間上相同，彼等隨轉法與心王同時生、住、滅，且同墮于一世；從果上來說，同得一果，如士用果、離系果，“等”字還包括異熟果和等流果；以叁性分別，心之隨轉與心王，若善皆善，若不善皆爲不善，若爲無記之法亦皆爲無記法，從以上十種原因安立了心之隨轉。
那麼，任何一個心能作多少個心的俱有因呢？一般說來，在心産生時，與其同時産生的有很多心，也即是說有很多不同心所，從《俱舍論》的各大講義來看，心所有七十七種，在《俱舍論》頌詞中比較明顯的是四十六種。《俱舍論大疏》中說，心中從屬最少的無覆無記法，它能作爲五十八法的俱有因，也即任何一個心産生時，在它周圍皆會産生其本身具有的四根本法相、四隨順法相，還有十種遍大地法，及其法相——四十個法，總共五十八法。無覆無記法可以作四隨順法相的俱有因，因無覆無記法對隨順法相的形成有一定作用，與其比較接近的緣故；但反過來說，隨順四法相的力量比較薄弱，反過來起作用是不行的，故只有五十四法可以作爲無覆無記法的俱生因。這裏對于隨順四法相的分析與《自釋》有些不同，實際上，有部宗所承認的四個隨順法相沒有很大的用途和必要，《量理寶藏論》中也說第二個法相沒有必要，所以一概不承認。
有些法雖然同時俱有，也不一定成爲俱生因，如八個微塵，有部宗認爲欲界中除根塵與聲塵外最少應有八個微塵具足，前面講到，四大種可以作爲俱有因，但四大種以外的色香味觸是不是俱有因呢？不是俱有因，因爲它們互相之間不能起作用，比如“香”來幫助色、味、觸，或“觸”來幫助色，這是根本不行的。再比如燈與燈光，此二者有時同時有，但它們之間是不是俱有因呢？有部認爲，這也不是俱有因。還有別解脫戒中的七所斷——身叁、語四，它們有時也是同時具足，但也不一定是俱有因。因此同時具足的不一定是俱有因，而俱有因必定同時具足。
己叁、同類因：
同類因即因果同，自類地攝前已生，
九地之道相互間，平等殊勝同類因。
加行生慧唯二者，聞所生慧修慧等。
同類因就是因果相同。與自己同類、自地相同，並且是前面已生者則爲後面所生之有漏法的同類因；無漏九地之間，互爲平等與殊勝之同類因；加行善法所生之聞、思、修叁慧，亦唯于平等、殊勝二者爲同類因。
同類因指因果相同，即前面相同之法産生後面同類之果，如因是有漏法，則果亦爲有漏法；因是善法，果也是善法；因是無記法，果也是無記法。因與果是同一類物質，如青稞種子會長出青稞，或色、受、想、行、識五蘊，每一個蘊産生其後的蘊體，前前相對于後後是一種直接因，也即因明中常講的近取因。同類因唯由自類所攝，如五類所斷——苦、集、滅、道四谛之見斷以及修所斷，若因是苦谛所斷，則其果也爲苦谛所斷，也即五類所斷中，與自己同類的一切法爲同類因，而不同類的法非爲同類因。比如欲界苦谛見斷唯是欲界苦谛見斷之同類因，不會成爲色界苦谛見斷之同類因，也可以這樣說，叁界九地中，他地之法不能作爲自地法的同類因。
既然說同類因是“自類地攝”，那凡是同一地的法均爲同類因嗎？並非如此，頌詞中說“前已生”，同類因的因果是非同時的，即因在前果在後，所以，過去可以是過去、現在之同類因，現在可以是現在的同類因，但過去、現在之法能否作未來法的同類因則需要觀察，因爲誰也不能確定，未來的法與因是否相同。有部爲什麼會這樣認爲呢？他們認爲，過去與現在的法均是有次第的，而未來的法無有次第，所以不能成爲同類因。對于這種說法，後來有很多注疏駁斥到：你們如果認爲過去有次第，那未來爲何沒有次第呢？實際上，過去是已經滅盡的法，既然過去有因果前後的次第，那依此類推，未來也應該有因果次第。不過，有部的這種說法也可以理解，如過去因所産生的現在果，現在即可了知是否爲同類，而現在的因産生未來的果，它們是否相同？誰也不能肯定的說是相同的。因此，有部的這種顧慮也有必要。
前面已經講了同一地作爲同類因的情況，那是不是所有非自地的法均不能作爲同類因呢？前面所說的自地所攝同類因是指有漏法，而無漏法則不一定，禅定九地所攝的一切無漏道，雖然並非由一地所攝，但也可以成爲與自己平等或勝過自己的同類因，比如一禅靜慮産生一禅、二禅，然後一禅、二禅的靜慮也可以産生一禅，彼此之間的境界比較平等，這叫做以平等的方式來成爲它的同類因。
這樣一來，有人提出疑問：一禅與二禅比較，二禅的境界殊勝；二禅與叁禅比較，叁禅境界殊勝，那由二禅産生一禅怎麼會成爲平等同類因呢？有些注疏中說，這是指二禅鈍根之靜慮産生一禅利根之靜慮的情況，此二靜慮在境界上平等，因此說是以互相平等的方式産生。但如果此鈍根之靜慮通過修行轉變爲利根之靜慮，則成爲殊勝同類因。殊勝同類因是怎樣的呢？一禅未至定是普通的境界，而一禅殊勝正禅時已經完全超越了未至定的境界，這就是以殊勝的方式成爲同類因。打比方來說，在見、修、無學道中，見道可以作爲見道的平等同類因，若見道作爲修道、無學道之因時，則爲殊勝同類因，因爲修道、無學道較見道殊勝之故；修道可爲修道平等同類因，若于無學道來說則爲殊勝同類因，但不能作爲見道同類因——有部認爲，殊勝之法不能作爲劣道之因；無學道唯作無學道平等同類因，因爲不作劣道之因，故非爲見道、修道之因，無學道也無有殊勝同類因，因在無學道之上，再無更殊勝的道。再比如，在次第證悟的十六刹那間，可獲得八忍八智 ，第一刹那獲得的苦法忍可作爲未來苦法忍的平等同類因，可作爲第二刹那苦法智及修道、無學道的殊勝同類因；在第十六刹那獲得的道類智，可作爲後面未生同類道類智的平等同類因，但不會成爲其他智的殊勝同類因，因爲再無有比它更高的智慧，也不會作道類忍或它下面智慧的同類因，因爲殊勝智不作下劣智之因的緣故。
上面講到無漏法唯是平等與殊勝同類因，實際上，加行所生的有漏善法也是如此，加行善法，即聞、思、修的智慧，此叁慧若于叁界來說，在欲界有聞慧與思慧；色界有聞慧與修慧；無色界唯是修所成慧，因爲在無色界無有耳根等，故無有聞，而色界、無色界均無思，故亦就無有思所成慧。這樣一來，聞、思、修叁慧于叁界中有所不同，因此，分開叁界進行分析，欲界中，聞慧是聞慧的平等同類因，聞慧是思慧的殊勝同類因，思慧可作爲思慧的平等同類因，但聞、思二慧不能作爲修慧的同類因；色界中，聞慧與修慧分別爲各自同類的平等同類因，而聞慧可作爲修慧的殊勝同類因，修慧卻不能作爲聞慧的同類因，修慧較聞慧殊勝故；無色界中，修慧唯是修慧的平等同類因。
總的來講，同類因就是指相同的物體産生相同的物體，但如果細致分析還是有一些差別。在分析這一頌時，應注意一點，在頌詞的第二句與第叁句中分別出現了“九地”，要知道，這兩個九地是不同的，第一個自地所攝中所說的九地是指欲界五趣雜居地、色界四禅，以及無色界的空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處，此九地專指有漏之法；而第二個九地則是指禅定地，即靜慮六地——一禅未至定、一禅殊勝正禅、一禅、二禅、叁禅、四禅，再加上叁無色定，它們被稱爲禅定九地或無漏九地。
己四、相應因：
相應因即心心所，一切所依相應生。
相應因即指心心所法，必定要同所依、同所緣、同形象、同時、同事相應而産生。
相應因是俱有因的一部分，它是從俱有因中單獨分出來的心和心所，也就是說心與心所相應産生。所謂的相應，是指通過五種方式相應取外境，心與心所互相成爲因果關系，但這裏的因、果，並非指第一刹那心王是因，第二刹那心所是果，此處所講的因果是從可以互相幫助的角度來講的，它們可以同時存在。
所以，此處的相應因一定包括在俱有因之中，但俱有因不一定是相應因，因爲俱有因還有二無漏戒以及四大等，它的範圍相當廣，而相應因只是將俱有因中的心與心所單獨分開安立而已。
己五、遍行因：
所謂遍行煩惱生，自地所攝遍行前。
所謂的遍行因即是煩惱産生煩惱，由自地所攝，而且必定在果前産生。
遍行因與前面所講的同類因相同，只是將煩惱單獨安立，而稱爲遍行因。同類因可以是自地所攝，也可以是他地所攝，但遍行因只能由自地所攝，如一禅的煩惱只能産生一禅煩惱，二禅的煩惱只能産生二禅煩惱，由一禅煩惱産生二禅煩惱是不可能的。
遍行因有十一種，即苦谛見斷的五見、懷疑、無明，以及集谛見斷的執勝取見、邪見、懷疑、無明。同樣，上兩界的遍行因也有十一種，叁界共有叁十叁種遍行因。遍行因唯由苦谛、集谛所攝，滅谛與道谛沒有遍行因。
己六、異熟因：
異熟因即唯不善，以及一切有漏善。
異熟因是指不善法以及一切有漏善法。
異熟因是指自己的本體具有力量，而且具有愛的浸潤，如同一個種子的生長，一方面需要未失壞的種子，另一方面，種子要具有生長的作用，這樣，在具足地水火風的俱生緣之後便會生長。同理，異熟果的成熟也需要兩個有利條件，即異熟因的本體強而有力，而且具有生長的能力。所以，頌詞中說唯是不善法以及有漏善法才可成爲異熟因，當然不善業必定全部是有漏，因此不用分析有漏、無漏。那善…
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