..續本文上一頁何者進行了簡單的分析。
如同名稱等由衆生所攝、等流生、無覆無記法一樣，前面所說的“同類”也具有這叁種特點。不僅如此，而且它還是異熟生，因眼根等同類物質是以前造善、惡業成熟的。同類還屬于叁界，因叁界衆生都具有一種同類物質。得繩不是微塵積聚而成，因此不是長養生。一切法相——生、衰、住、滅也與得繩相同。無想定與滅盡定是等流生，因此二者必是善法；非得亦爲等流生，因其非以發心爲基礎，是自然而然産生的緣故。
表十一：
叁 生 是否相續攝 叁 性 叁 界
得 等流、異熟 是 叁性 叁界及無漏
非得 等流 是 無覆無記 叁界
同類 等流、異熟 是 無覆無記 叁界
無想 等流、異熟 是 善 色界
無想定 等流 是 善 色界
滅盡定 等流 是 善 無色
命 異熟 是 無覆無記 叁界
四法相 等流、異熟 是 叁性 叁界
名聚等 等流生 是 無覆無記 欲界、色界
以上已經講了小乘的十四種不相應行，與小乘不同，大乘認爲不相應行有二十四種，而且大乘認爲，不相應行只是假立的特殊名言，並非成實存在，因爲只是有其名稱卻無其本體，非心法亦非色法，故將其稱爲不相應行。
表十二：
一、得：使一切法造作成就
二、命根：第八識種子，並出入息暖氣叁者，連持不斷，人命得以生存
叁、衆同分：如同類之人，其形態、行爲等極爲相似
四、異生性：衆生妄性不同
五、無想定：心想俱滅
六、滅盡定：受、想滅盡，諸識不起
七、無想報：修無想定之命終果報，生于無想天，壽命五百劫
八、名身：種種名稱的聚合，即爲名身
九、句身：累積各種言詞組合所成之句子的聚合
十、文身：很多文字的聚合，即爲文身
十一、生：一切法的最初生起
十二、住：一切法未遷流之際
十叁、老：一切法逐漸衰敗
十四、無常：先有後無
十五、流轉：因果不斷，相續流轉
十六、定異：善惡因果，決定不同
十七、相應：因果和合，不相違背
十八、勢速：諸法遷流，刹那不停
十九、次第：編列有序
二十、時：時節
二十一、方：方所
二十二、數：數目
二十叁、和合：不相乖違
二十四、不和合：相乖違
前面已經講了有爲法的産生，下面介紹一下因果——世間上一切萬法的産生，一定要具足因與緣，那這種因果的規律究竟如何呢？通過對本論以下科判的學習即可了知。
乙二(旁述因果及緣)分二：一、宣說因果；二、宣說緣。
丙一(宣說因果)分叁：一、宣說因；二、宣說果；叁、宣說二者共同之法。
丁一(宣說因)分叁：一、略說；二、廣說；叁、攝義。
戊一、略說：
能作因與俱有因，同類因及相應因。
遍行因與異熟因，承許因有此六種。
承許因有六種，即能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因。
《俱舍論》中一般講六因，其他論典中經常說六因、四因，還有些只講到近取因與俱生因兩種。雖然在《中論·因緣品》中，專門遮破了《俱舍論》中所講的六因四緣，但名言中，必須承認因緣，因此首先應該明白什麼叫因？什麼叫緣？因對事物的生長直接起作用；緣則對事物的生長間接起作用。頌詞中說“承許因有此六種”，也即能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因與異熟因。
世親論師在頌詞中說“承許”有六因，因果關系在佛經中一定會講到，那爲何不說“佛說”有六因或“佛經說”有六因，而只說是“承許”呢？
甲智論師在他的注疏中這樣講：世親論師未見到在一部經中將六種因一起宣說，只是在不同經典中見到了六種因，因此，在頌詞中用了“承許”二字。有論師分析後認爲，在印度，《阿毗達磨》曾遭受叁次毀壞，在毀壞過程中，部分經典已經散失，只存留了部分的《阿毗達磨》論典，于一部經典中無法見到完整宣說六種因的原因即是如此。而且，在毀壞過程中對大乘法也受到了一定影響，如《華嚴經》(指藏譯本)原有一百多回，現在只有四十回，《寶積經》原有叁十多回，現只剩下十回。甲智論師說：無論如何，既然世親論師說承許因有六種，也就應隨其說法——承許因有六種。對于六因可以作如下分類：
表十叁：
總因：能作因
總因：俱有因
別因：相應因
總因：同類因
別因：遍行因
因果不類因：異熟因
此處所說的某些因，從因明角度來講是不承認的，如俱有因與相應因，此二者因果同時存在，因明認爲：同時存在的因果不可能成立，只要是因果關系，必定成爲能生所生，因而不承認俱有因與相應因。同類因與遍行因在因明中被稱爲近取因；異熟因也叫俱生因；而能作因從不起障礙的角度也可以安立，所以除俱有因與相應因以外的四因，在因明中是承認的。
戊二(廣說)分六：一、能作因；二、俱有因；叁、同類因；四、相應因；五、遍行因；六、異熟因。
己一、能作因：
除己之外能作因。
除自己以外，對産生不作障礙的其他一切有爲、無爲法，即是能作因。
在本論中，有一些因對物體的生長不會起到直接作用。但因明的觀點認爲，必須對事物的生長有直接利益，才可稱爲因。《量理寶藏論》中說爲能立和所立，所立是果，能立是因，因對果的産生有直接的利益或幫助，也即由能立才可以成立所立。本論中所講的能作因範圍比較廣，即除自己以外，凡是對生長不起障礙的萬事萬物，均可稱爲能作因，比如青稞在生長時，對它的生長不起障礙的因即爲能作因。因明中，能作因是一種形象因，它對生長不起障礙，如牦牛，可以說它是山河大地成長的因。
因明、中觀、俱舍是相輔相成的，若想通達因明與中觀的理論，必須打好“俱舍論”的基礎。如果不了知《俱舍論》當中的觀點，則因明中很多因果關系、中觀的很多名言問題，乃至大圓滿，都很難明白其真正的內涵。無垢光尊者的《七寶藏》，尤其是《如意寶藏論》中也是直接引用《俱舍論》的觀點來闡述所講的道理。
既然說除自己以外，對生長不起障礙之法，即可稱爲能作因，那光明與黑暗、冷與熱能否成爲能作因呢？光明與黑暗、冷與熱，此二者實際上是相違的，不可能有因果關系。在因明中講，光明與黑暗是互絕相違，而因與果是彼生相屬的關系，因此光明與黑暗不能成爲因果關系；冷與熱，世間人也認爲是相違的物體。如果說：光明之因是黑暗。這樣一來，光明與黑暗必定不相違，這樣不是很矛盾嗎？
有部宗認爲，光明能障礙的是未生之法，而不能障礙已生之法，因此可以將光明安立爲黑暗的能作因。也就是說，光明雖然障礙黑暗，但也只是對未來的未生法作障礙，並不是直接障礙黑暗，直接的黑暗已經産生，光明不會去障礙它，即使在第二刹那時黑暗已經滅亡，但這也只是一種因緣，黑暗存在時，光明沒有對其起到障礙作用，所以從這個角度說，光明是黑暗的能作因。
實際上，能作因有兩種，一種是有能力的能作因，一種是無能力的能作因。無能力的能作因，即産生時不起任何障礙，但對生長也起不到任何幫助，如夏天生長的花，清淨涅槃法對花不會做利害之事，故此涅槃法也應該是花的能作因，也即無能力的能作因；再比如，除花自己以外，對花所澆灌的水、肥等，對花的生長有直接作用，它們即是有能力的能作因。有能力的能作因也有很多分類，如水有很多——十方叁時皆有水，但它們並沒有對花起到作用，對花的生長起到直接作用的只是澆灌在花上的水，其他如東方的水、北京的水、過去的水，對花的生長有沒有直接作用呢？沒有直接作用，因此從水的同一類來講，也分有能力、無能力的兩種能作因。
己二(俱有因)分二：一、法相；二、事相。
庚一、法相：
俱有因即互爲果。
俱有因是指互爲因果。
俱有因的法相，即同時産生的任何法與自己的果相互成爲因果。這是從起作用的角度安立的，如地、水、火、風均有因果關系，地大對火大有因的關系，火大對地大也有因的關系，從互相有幫助的角度來講，它們之間可以互爲因果。還有下文將要提到的相應因——心與心所同時有五種相應方式來取境，這些因果關系皆爲同時存在。但因明當中認爲，必須因在前果在後，才可以建立因果關系，所以不承認俱有因與相應因二者。
庚二(事相)分二：一、總說；二、別說心之隨轉。
辛一、總說：
如大種及心隨轉，與心法相及事相。
如地等四大種、心之隨轉與心以及有爲法的法相與事相，它們均互爲俱有因。
這裏有人提出疑問：上一頌介紹了俱有因，那它的事相應該是何者呢？實際上，世間有很多大種，大種群體中的衆多大種法即爲俱有因的事相，因爲地等四大種不論是生長還是留存，相互之間均起到一種作用，有一種互爲因果的關系，故此可稱爲俱有因。另外，心之隨轉與心相互也是俱有因。還有有爲法的法相與事相亦爲俱有因，比如瓶子的法相即生、衰、住、滅，其事相即爲瓶子，瓶子的根本法相生、衰、住、滅，及其隨順法相，還有瓶子共九個法同時産生，此九法互相有因的作用。
既然對有爲法瓶子起直接作用的是根本法相，而隨順四法相只起到間接作用，那這樣一來，與因果同時不是矛盾嗎？
當然，在分析時，根本法相對瓶子起到直接作用，比如生對瓶子有産生作用，滅也可以使瓶子毀滅，這些皆同時産生，而生之生的作用是産生生，滅之滅對滅起作用等等，實際上，隨順四法相對瓶子並未直接起作用，只是作間接的饒益。不過，這與它們之間是俱有因的關系並不矛盾，《自釋》中用了一個比喻，如國王，他竭盡全力保護自己的國家，對所有下屬及平民起到直接作用，而大臣對國王直接做事情，這就如同根本法相，一些仆人雖然不能直接對國王做利益，但間接也是在饒益國王，仆人就如同隨順法相，他們互相之間有幫助、饒益的作用。因此，俱有因雖然是同時起作用，但中間也有一個間接的過程，根本法相、隨順法相與事相之間的關系即是如此。
辛二、別說心之隨轉：
心所以及二…
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