..續本文上一頁是永遠不産生的未生法，這種說法看起來有點好笑。因爲未來的這些不生之法，本來是不産生的，既然不生，有何必要用一個法擋住它？本來這個地方沒有水，還要建一個水壩來擋著不存在的水，這不是非常可笑嗎？但有部宗的說法即是如此，非抉擇滅的作用是要擋著未來不可能産生的法，他們認爲如果未來的法沒有非抉擇滅來擋住，那麼未來因緣具足的時候，這個未來的法有可能會産生，而之所以這個未生法永遠不能産生，就是因爲有一個非抉擇滅把它擋住了。上面所說的抉擇滅，它的所斷也即它要擋著的，完全是有漏法；非抉擇滅所擋住的，有漏的未生法也可以，無漏的未生法也可以，只是兩者所滅的方法有一點不同。

　　世親論師並不承認叁種無爲法成實，但有部宗認爲叁無爲法應該是成實的，他們引用了經中的一段話：“無論有爲法亦可，無爲法亦可，一切法中最勝者即是涅槃。”有部宗說如果無爲法不存在，那麼最殊勝的涅槃也不存在了，這是前所未有最下劣的語言。在這裏，有部宗給不承認無爲法實有的宗派找出了一個很大的過失：涅槃從得法的角度來講是有爲法，從本體來講是無爲法，實際上涅槃是包括在抉擇滅中的，因爲是通過自己的智慧抉擇之後，在自相續中獲得了涅槃，如果無爲法不是實有，則涅槃也成了不存在。對此，經部宗回答說：並不是說無爲法不存在，無爲法在名言中可以存在，但如汝宗所說的實體卻並不存在。

　　丁二(廣說有爲法)分二：一、總義；二、論義。

　　戊一(總義)分叁：一、八品之理；二、八品之聯系；叁、各品所說之內容。

　　己一、八品之理：

　　《俱舍論》前後的連貫性非常強，所以首先了解本論八品的結構、品名以及所講的內容相當重要。有些論師將本論從所緣、道、果叁個方面來分，其中，所緣分爲盡所所緣和如所所緣，盡所所緣中包括第一分別根品和第二分別界品，如所所緣(指苦谛、集谛)包括第叁分別世間品、第四分別業品、第五分別隨眠品；道是指第六分別聖道品；果是第七分別智品；果(即智慧)的差別即第八分別定品。如上所述，從基、道、果的角度來分，基爲前五品，道是第六品，果是第七品，果的差別是第八品。若按照蔣陽洛德旺波尊者的講義，八品之理可按下表理解：

　　第一品 分別根

　　第二品 分別界

　　第叁品 分別世間(何者染汙)

　　第四品 分別業(何處染汙)

　　第五品 分別隨眠(如何染汙)

　　第六品 分別聖道

　　第七品 分別智

　　第八品 分別定

　　己二、八品之聯系：

　　1、爲闡明對法有漏無漏的內容而宣說第一品。

　　2、爲詳細說明第一品中僅提到名字的根與有爲法産生之理而說第二品。

　　3、爲廣說第二品提到的叁界而宣說第叁品。

　　4、爲遮破叁界之因非大自在等天神，說明叁界由業所生而說第四品。

　　5、爲說明業之等起爲隨眠煩惱而說第五品。

　　6、爲闡明能斷除煩惱之道而宣說第六品。

　　7、爲分別宣說第六品提到的智慧而說第七品。

　　8、爲細致闡述佛陀共不共功德中的共同功德而說第八品。

　　己叁、各品所說之內容：

　　在每一個品名中都有“分別”，實際上它是觀察和分析之義。根據每一品的論名就可了知每品所要宣講的內容。

　　戊二(論義)分八：一、分別界品；二、分別根品；叁、分別世間品；四、分別業品；五、分別隨眠品；六、分別聖道品；七、分別智品；八、分別定品。

　　第一品　分別界

　　第一分別界品分叁：一、有爲法；二、別名；叁、廣說蘊界處。

　　甲一、有爲法：

　　所有一切有爲法，亦分色等之五蘊。

　　一切有爲法也可分爲色、受、想、行、識五蘊。

　　有爲法，梵語“桑智達”，“桑”指聚集，“智”是所作，也即一切有爲法是因緣所作的，無常的；藏語中，“有爲法”的“有”是聚集之義，“爲”是造，有爲法即聚集而造的法。虛空、抉擇滅、非抉擇滅不是因緣聚集所成，故稱作無爲法。

　　之所以說“色等之五蘊”，是因爲此指不清淨五蘊，五蘊包括有漏五蘊和無漏五蘊，其中有漏五蘊能含攝一切有爲法；無漏五蘊包括智慧、等持……爲了鑒別無漏五蘊，而說色等有漏五蘊。“亦”是指不僅前面的無爲法可分叁種，實際上有爲法也有五種分類，即色，執著內外色法與我有關聯；受，執爲我所感；想，能安立名言而執著；行，即執著行善；識，大多數凡夫將心識執著爲我。

　　不論藏傳佛教還是漢傳佛教，總有人覺得《俱舍論》是小乘法，不用學，但是《心經》中常說“五蘊皆空”，其中的“五蘊”是什麼含義，可能也是沒有幾個人了知。作爲一個修行人，這些最基本的概念應該明白，而且一個廣聞博學、對佛法有信心的人，無論遇到任何法門，都會非常穩重細心地去學習，這樣一來，他不論做任何事都會成功的。

　　甲二(別名)分二：一、有爲法之別名；二、有漏法之別名。

　　乙一、有爲法之別名：

　　彼等亦稱時言依，以及出離與有基。

　　有爲法也可以叫做時間、言依、出離以及有基。

　　有爲法在佛經中有很多不同的法相和名稱，比如“時間”，在世間將有爲法稱爲時間的非常少，但口語和佛經的說法有很大差別，如在口語中說“我看到天空了”，但這在論典中是不承認的。時間稱爲有爲法是論典中的說法，因爲以前的有爲法已過去、現在的正在流逝、未來的也將流逝，由于刹那刹那的遷移變化，所以一切有爲法都必定是無常性。

　　“言依”(即言基)，也即語言之根本。語言是有記的聲音，分爲直接名稱和耽著內容兩種，它的基礎是直接名稱，耽著內容是一切有爲法。由于依靠具有意義的名稱來宣說，所以將有爲法叫做言基，比如喊一個人，喊的只是一個名稱，真正要叫的則是這個人。名稱只是一個能诠，真正的內容才是其所诠。

　　有人也許會想：無爲法也是語言的對境，爲何不將無爲法稱爲“言依”呢？無爲法雖是語言的對境，但一般用于論典中，比如“抉擇滅”、“非抉擇滅”，這些名詞，世間人根本不了知其內涵，所以它不是語言的基礎。

　　“出離”，人們依靠有爲法從輪回中得到出離。憂愁痛苦是有爲法，超離憂苦就到達有爲法之邊際。如道谛在獲得無余涅槃時，一定要舍棄，就像船只，到岸之後，乘船之人會將它舍棄一樣，獲得涅槃時，道谛也一定要舍棄。

　　“有基”，有爲法是因緣所構成的法要，“基”是因的意思，有基指具有因的緣故，一切有爲法得以産生。

　　乙二、有漏法之別名：

　　如是有漏法亦稱，近取之蘊及有诤，

　　痛苦及集與世間，見處以及叁有也。

　　如同有爲法有不同的名稱，有漏法也可稱爲近取之蘊、有诤、痛苦、集、世間、見處以及叁有。

　　有漏法的別名分別爲七種：“近取之蘊”，有漏法作爲因，可以使將來的痛苦和一切世間的本體現前。可以用草火的比喻來解釋：草是草火的近取因，依靠草而燃燒出來的火焰，稱爲草火；同樣，依靠有漏煩惱而成之蘊，稱爲近取之蘊。麥彭仁波切《俱舍論》的講義中除用草火作比喻外，還說到從果的角度也可叫近取蘊，如有果和花的樹，稱爲花果樹，同理，從有漏法中産生蘊，而且將來還會不斷産生，所以叫做近取蘊；從本體或作用的角度，亦可叫近取蘊，比如國王的下屬，要依賴國王而存活，近取之蘊同樣依賴有漏法，因此有漏法亦可稱爲近取之蘊。

　　“有诤”，有漏法以所緣與相應的方式增長煩惱，且此煩惱可損害自他，故說是诤。依靠有漏法，人們互相爭執不息，國家與國家，人與人，不斷發生種種沖突，所以有漏法可稱爲有诤。

　　“痛苦”，有漏法是與叁苦中的任何一種痛苦相連的法。五蘊中的受蘊有苦和樂兩種，那麼“樂”是不是變成痛苦呢？從感受來講，它是一種樂，但無論何種感受皆屬有漏法，而是有漏法則必定帶來痛苦，且是刹那變化，所以應屬行苦之中。《大圓滿心性休息大車疏》中也講到：有漏法是痛苦的來源、痛苦的依處、痛苦的本體。這個地方大乘與小乘有點不同，大乘認爲：刹那變化的本性均屬行苦。果仁巴大師在《入中論疏》中說：大乘宗許凡無常法皆爲行苦，此理在空性論中也有宣說；小乘《俱舍論》則認爲：凡行苦皆屬無常，而無常不一定屬于行苦。

　　“集”，即四谛中的集谛，它是産生痛苦的來源。大乘《俱舍論》認爲集是業和煩惱，小乘《俱舍論》認爲集是一切痛苦的因，也可稱爲無明。

　　“世間”，器情世間皆屬有漏法，它是刹那壞滅並能被違品所毀。藏文中，依靠毀滅而産生的法叫世間，故是有漏法。

　　“見處”，依靠見解通過所緣的方式增長，即五種見依止于有漏法而使煩惱增長。

　　“叁有”，生死接連不斷流轉的叁界輪回也稱爲有漏法。

　　甲叁(廣說蘊界處)分叁：一、蘊界處之自性；二、攝他法之理；叁、界之分類。

　　乙一(蘊界處之自性)分五：一、真實宣說蘊界處；二、蘊界處各自含義及必要性；叁、單獨安立受想蘊之理由；四、蘊界處次第確定之理；五、二處決定之理。

　　丙一(真實宣說蘊界處)分四：一、色蘊之理；二、中間叁蘊之理；叁、識蘊之理；四、遣除實法之疑慮。

　　丁一(色蘊之理)分二：一、真實宣說色蘊；二、根境與界處之關聯。

　　戊一(真實宣說色蘊)分二：一、略說；二、廣說。

　　己一、略說：

　　所謂之色即五根，五境以及無表色。

　　所謂的色蘊即五根、五境以及無表色，共十一種。

　　色蘊的法相，色法內部相互接觸而産生不同的變化，並且是心識的對境，如矛可以刺，同樣色蘊可以刺入，引申義即可以接觸。大乘《俱舍論》中，色蘊有兩個法相：一個是可作爲接觸的對境，一個是可用意識作觀察。麥彭仁波切《智者入門》前面部分所講與《俱舍論》相同，在其他地方所講的則是大乘《俱舍論》的觀點。

　　色蘊的事相即五根——眼、耳、鼻、舌、身；五境——色、聲、香、味、觸；無表色。

　　《俱舍論》中的有些說法我們也不一定承認，世親論師在頌詞中也用了“傳聞”、“傳說”等字眼。但這其中的大多數觀點，大乘中觀還是不得不承認，比如五蘊，在唯識宗、中…

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