..续本文上一页是永远不产生的未生法，这种说法看起来有点好笑。因为未来的这些不生之法，本来是不产生的，既然不生，有何必要用一个法挡住它？本来这个地方没有水，还要建一个水坝来挡着不存在的水，这不是非常可笑吗？但有部宗的说法即是如此，非抉择灭的作用是要挡着未来不可能产生的法，他们认为如果未来的法没有非抉择灭来挡住，那么未来因缘具足的时候，这个未来的法有可能会产生，而之所以这个未生法永远不能产生，就是因为有一个非抉择灭把它挡住了。上面所说的抉择灭，它的所断也即它要挡着的，完全是有漏法；非抉择灭所挡住的，有漏的未生法也可以，无漏的未生法也可以，只是两者所灭的方法有一点不同。

　　世亲论师并不承认三种无为法成实，但有部宗认为三无为法应该是成实的，他们引用了经中的一段话：“无论有为法亦可，无为法亦可，一切法中最胜者即是涅槃。”有部宗说如果无为法不存在，那么最殊胜的涅槃也不存在了，这是前所未有最下劣的语言。在这里，有部宗给不承认无为法实有的宗派找出了一个很大的过失：涅槃从得法的角度来讲是有为法，从本体来讲是无为法，实际上涅槃是包括在抉择灭中的，因为是通过自己的智慧抉择之后，在自相续中获得了涅槃，如果无为法不是实有，则涅槃也成了不存在。对此，经部宗回答说：并不是说无为法不存在，无为法在名言中可以存在，但如汝宗所说的实体却并不存在。

　　丁二(广说有为法)分二：一、总义；二、论义。

　　戊一(总义)分三：一、八品之理；二、八品之联系；三、各品所说之内容。

　　己一、八品之理：

　　《俱舍论》前后的连贯性非常强，所以首先了解本论八品的结构、品名以及所讲的内容相当重要。有些论师将本论从所缘、道、果三个方面来分，其中，所缘分为尽所所缘和如所所缘，尽所所缘中包括第一分别根品和第二分别界品，如所所缘(指苦谛、集谛)包括第三分别世间品、第四分别业品、第五分别随眠品；道是指第六分别圣道品；果是第七分别智品；果(即智慧)的差别即第八分别定品。如上所述，从基、道、果的角度来分，基为前五品，道是第六品，果是第七品，果的差别是第八品。若按照蒋阳洛德旺波尊者的讲义，八品之理可按下表理解：

　　第一品 分别根

　　第二品 分别界

　　第三品 分别世间(何者染污)

　　第四品 分别业(何处染污)

　　第五品 分别随眠(如何染污)

　　第六品 分别圣道

　　第七品 分别智

　　第八品 分别定

　　己二、八品之联系：

　　1、为阐明对法有漏无漏的内容而宣说第一品。

　　2、为详细说明第一品中仅提到名字的根与有为法产生之理而说第二品。

　　3、为广说第二品提到的三界而宣说第三品。

　　4、为遮破三界之因非大自在等天神，说明三界由业所生而说第四品。

　　5、为说明业之等起为随眠烦恼而说第五品。

　　6、为阐明能断除烦恼之道而宣说第六品。

　　7、为分别宣说第六品提到的智慧而说第七品。

　　8、为细致阐述佛陀共不共功德中的共同功德而说第八品。

　　己三、各品所说之内容：

　　在每一个品名中都有“分别”，实际上它是观察和分析之义。根据每一品的论名就可了知每品所要宣讲的内容。

　　戊二(论义)分八：一、分别界品；二、分别根品；三、分别世间品；四、分别业品；五、分别随眠品；六、分别圣道品；七、分别智品；八、分别定品。

　　第一品　分别界

　　第一分别界品分三：一、有为法；二、别名；三、广说蕴界处。

　　甲一、有为法：

　　所有一切有为法，亦分色等之五蕴。

　　一切有为法也可分为色、受、想、行、识五蕴。

　　有为法，梵语“桑智达”，“桑”指聚集，“智”是所作，也即一切有为法是因缘所作的，无常的；藏语中，“有为法”的“有”是聚集之义，“为”是造，有为法即聚集而造的法。虚空、抉择灭、非抉择灭不是因缘聚集所成，故称作无为法。

　　之所以说“色等之五蕴”，是因为此指不清净五蕴，五蕴包括有漏五蕴和无漏五蕴，其中有漏五蕴能含摄一切有为法；无漏五蕴包括智慧、等持……为了鉴别无漏五蕴，而说色等有漏五蕴。“亦”是指不仅前面的无为法可分三种，实际上有为法也有五种分类，即色，执著内外色法与我有关联；受，执为我所感；想，能安立名言而执著；行，即执著行善；识，大多数凡夫将心识执著为我。

　　不论藏传佛教还是汉传佛教，总有人觉得《俱舍论》是小乘法，不用学，但是《心经》中常说“五蕴皆空”，其中的“五蕴”是什么含义，可能也是没有几个人了知。作为一个修行人，这些最基本的概念应该明白，而且一个广闻博学、对佛法有信心的人，无论遇到任何法门，都会非常稳重细心地去学习，这样一来，他不论做任何事都会成功的。

　　甲二(别名)分二：一、有为法之别名；二、有漏法之别名。

　　乙一、有为法之别名：

　　彼等亦称时言依，以及出离与有基。

　　有为法也可以叫做时间、言依、出离以及有基。

　　有为法在佛经中有很多不同的法相和名称，比如“时间”，在世间将有为法称为时间的非常少，但口语和佛经的说法有很大差别，如在口语中说“我看到天空了”，但这在论典中是不承认的。时间称为有为法是论典中的说法，因为以前的有为法已过去、现在的正在流逝、未来的也将流逝，由于刹那刹那的迁移变化，所以一切有为法都必定是无常性。

　　“言依”(即言基)，也即语言之根本。语言是有记的声音，分为直接名称和耽著内容两种，它的基础是直接名称，耽著内容是一切有为法。由于依靠具有意义的名称来宣说，所以将有为法叫做言基，比如喊一个人，喊的只是一个名称，真正要叫的则是这个人。名称只是一个能诠，真正的内容才是其所诠。

　　有人也许会想：无为法也是语言的对境，为何不将无为法称为“言依”呢？无为法虽是语言的对境，但一般用于论典中，比如“抉择灭”、“非抉择灭”，这些名词，世间人根本不了知其内涵，所以它不是语言的基础。

　　“出离”，人们依靠有为法从轮回中得到出离。忧愁痛苦是有为法，超离忧苦就到达有为法之边际。如道谛在获得无余涅槃时，一定要舍弃，就像船只，到岸之后，乘船之人会将它舍弃一样，获得涅槃时，道谛也一定要舍弃。

　　“有基”，有为法是因缘所构成的法要，“基”是因的意思，有基指具有因的缘故，一切有为法得以产生。

　　乙二、有漏法之别名：

　　如是有漏法亦称，近取之蕴及有诤，

　　痛苦及集与世间，见处以及三有也。

　　如同有为法有不同的名称，有漏法也可称为近取之蕴、有诤、痛苦、集、世间、见处以及三有。

　　有漏法的别名分别为七种：“近取之蕴”，有漏法作为因，可以使将来的痛苦和一切世间的本体现前。可以用草火的比喻来解释：草是草火的近取因，依靠草而燃烧出来的火焰，称为草火；同样，依靠有漏烦恼而成之蕴，称为近取之蕴。麦彭仁波切《俱舍论》的讲义中除用草火作比喻外，还说到从果的角度也可叫近取蕴，如有果和花的树，称为花果树，同理，从有漏法中产生蕴，而且将来还会不断产生，所以叫做近取蕴；从本体或作用的角度，亦可叫近取蕴，比如国王的下属，要依赖国王而存活，近取之蕴同样依赖有漏法，因此有漏法亦可称为近取之蕴。

　　“有诤”，有漏法以所缘与相应的方式增长烦恼，且此烦恼可损害自他，故说是诤。依靠有漏法，人们互相争执不息，国家与国家，人与人，不断发生种种冲突，所以有漏法可称为有诤。

　　“痛苦”，有漏法是与三苦中的任何一种痛苦相连的法。五蕴中的受蕴有苦和乐两种，那么“乐”是不是变成痛苦呢？从感受来讲，它是一种乐，但无论何种感受皆属有漏法，而是有漏法则必定带来痛苦，且是刹那变化，所以应属行苦之中。《大圆满心性休息大车疏》中也讲到：有漏法是痛苦的来源、痛苦的依处、痛苦的本体。这个地方大乘与小乘有点不同，大乘认为：刹那变化的本性均属行苦。果仁巴大师在《入中论疏》中说：大乘宗许凡无常法皆为行苦，此理在空性论中也有宣说；小乘《俱舍论》则认为：凡行苦皆属无常，而无常不一定属于行苦。

　　“集”，即四谛中的集谛，它是产生痛苦的来源。大乘《俱舍论》认为集是业和烦恼，小乘《俱舍论》认为集是一切痛苦的因，也可称为无明。

　　“世间”，器情世间皆属有漏法，它是刹那坏灭并能被违品所毁。藏文中，依靠毁灭而产生的法叫世间，故是有漏法。

　　“见处”，依靠见解通过所缘的方式增长，即五种见依止于有漏法而使烦恼增长。

　　“三有”，生死接连不断流转的三界轮回也称为有漏法。

　　甲三(广说蕴界处)分三：一、蕴界处之自性；二、摄他法之理；三、界之分类。

　　乙一(蕴界处之自性)分五：一、真实宣说蕴界处；二、蕴界处各自含义及必要性；三、单独安立受想蕴之理由；四、蕴界处次第确定之理；五、二处决定之理。

　　丙一(真实宣说蕴界处)分四：一、色蕴之理；二、中间三蕴之理；三、识蕴之理；四、遣除实法之疑虑。

　　丁一(色蕴之理)分二：一、真实宣说色蕴；二、根境与界处之关联。

　　戊一(真实宣说色蕴)分二：一、略说；二、广说。

　　己一、略说：

　　所谓之色即五根，五境以及无表色。

　　所谓的色蕴即五根、五境以及无表色，共十一种。

　　色蕴的法相，色法内部相互接触而产生不同的变化，并且是心识的对境，如矛可以刺，同样色蕴可以刺入，引申义即可以接触。大乘《俱舍论》中，色蕴有两个法相：一个是可作为接触的对境，一个是可用意识作观察。麦彭仁波切《智者入门》前面部分所讲与《俱舍论》相同，在其他地方所讲的则是大乘《俱舍论》的观点。

　　色蕴的事相即五根——眼、耳、鼻、舌、身；五境——色、声、香、味、触；无表色。

　　《俱舍论》中的有些说法我们也不一定承认，世亲论师在颂词中也用了“传闻”、“传说”等字眼。但这其中的大多数观点，大乘中观还是不得不承认，比如五蕴，在唯识宗、中…

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