..續本文上一頁的弟子。在這種語氣中，也明顯的感受到了對有部宗的嚴厲批評。智讓莫紮所著的《瑜伽師地論》注釋中分析：所謂的戒律不是真正的色法。《叁戒論》中，經部以上，有些認爲戒律是相續中的一種改變，有些認爲是相續中的斷心，即斷除違品的心，上述是大乘說法。大乘不認爲別解脫戒是一種色法，那爲什麼有些佛經說以無表色的方式存在呢？因爲自己以前獲得這樣的戒律，而心相續沒有出現毀壞之因，以此稱爲無表色，實際無有真正色法存在，也就是說，所謂的戒律並不是一種色法。堅慧論師說：將其稱爲無表色的原因，是本來的心能遠離一切所斷，比如受別解脫戒，希望身語意的罪業得以斷除，在心中有此發心，這樣的發心與色法相結合，依靠外境的名義來對相續取名而稱爲無表色。
大種地水火與風，或立執持等作用，
特性硬濕暖動搖，世間界之名言中，
顯色形色稱爲地，水火與風亦複然。
地、水、火、風四大種，有能持等作用以及堅硬、濕潤、暖熱、動搖的特性。世間名言中，將顯色、形色稱爲地，水、火、風亦是如此。
大種能産生各種各樣的果色。“種”有所依或因的意思；“大”指能周遍一切色法。四大種，也就是說，以四大作爲因可周遍于色法的每一極微。
四大各有其作用：地大，能不舍而持受果色；“等”字中還包括水大，有令不散、聚合的作用；火大，能成熟；風大，能增上。
四大的法相(也即特性)：地，堅硬；水，濕潤；火，暖熱；風，輕飄或動搖。
以上所說的四大是指經論中所說，並非世間人們所說的地水火風。“世間界之名言中，顯色形色稱爲地，水火與風亦複然”，是指假立的四大，如人們通常所說的“黃色的土地”、“碧藍的河水”、“紅紅的火焰”，人們依據其顯色與形色而假想安立；再如有人說“剛才刮了一股黑風”，這也是在顯色上安立的，如果說“來了一陣旋風”，此即從形色來安立。這些世間人們于顯色、形色上假想安立的地水火風，針對地、水、火、風四大而稱爲假立四大。
戊二、根境與界處之關聯：
承許五根與五境，唯是十處與十界。
眼等五根以及色等五境，在講十二處時將其稱爲十有色處，因爲它們能開啓産生享用之門故；講十八界時，五根及五境則承許爲十有色界，這是從執著或認識享用的角度安立的。
丁二、中間叁蘊之理：
受蘊即爲親感覺，想乃執相之自性。
行四蘊外有爲法，彼叁以及無表色，
加上一切無爲法，即是所謂法處界。
受蘊也即自己親身的感覺，想蘊是執著相的自性，除色、受、想、識四蘊以外的有爲法即爲行蘊。此受、想、行叁蘊以及無表色，再加上叁個無爲法，即是七法處或七法界。
此頌詞主要是講受、想、行叁蘊的法相與事相，那何爲法相，何爲事相呢？法相，即與其他任何法毫不混雜的特點，或說定義；事相即帶有分類性並與其他法毫不混雜的事物本體，比如人的法相是知言解意；人的事相就是男人、女人等。《俱舍論》的分析非常細致，世間的心理學也沒有如此多分類，比如受蘊，若從本體上分有苦受、樂受、舍受；若以從屬來分，意識分爲意苦受與意樂受，根識也有苦受和樂受等等。
受蘊的法相：心依靠自力而體驗自之對境的差別。受蘊的事相，有苦、樂、不苦不樂叁種——如感受外境的美麗，在心中産生快樂；感受外境的粗惡在心中産生痛苦；平等的外境，則在心中産生等舍的感覺。“蘊”意爲聚合，分別念依靠外境和自己的心識，因緣聚合，而産生感受，所以叫受蘊。《寶鬘論》中說：聲聞緣覺了知五蘊的粗大部分。這裏的五蘊與小乘所講的五蘊沒有差別。
想蘊的法相：心毫不混雜地執著自之對境藍、黃等相。這裏的執著其實亦包括無分別的執著，比如眼睛看外境，在因明中，本來眼根不會真正去執著，但是它取外境時，藍色、紅色、白色等全部接納于眼識之中，之後，第二刹那的分別念開始區分，而所執著外境之差別相，原原本本在根識範圍內得到，此即是想。想蘊的事相：若從所依六根的角度而言，則分爲六想聚，也即六識在取外境時能清晰辨別其顔色形狀，與他法毫不混雜。
想蘊和受蘊有時候很難區分，實際上受蘊是從外境中得到苦、樂、舍的感覺，而想蘊是從對所取外境的分析方面來講的。受蘊的事相，若以六根而分，則眼根、鼻根所取外境的相全部具足。除六根外，大乘《俱舍論》中將“想”分爲廣大和狹窄兩方面，比如這個聲音特別大、很清晰；這個工藝品小巧精致，那一種則很大方。每一個色、聲、香、味、觸、法都有這兩種想的分析，或者說這個很多，這個很少，這些也都是想的分析。想作如此區分後，對于好的，或者對自己有利益的，在心裏就會有快樂的感受開始運作，反之也是如此。所以如果詳細的對外境與心識之間的關系作分析，則對了知人無我以及真正取舍因果等各方面有很大利益。
受蘊和想蘊雖然屬于心所之中，但是，對于將受、想安立于五蘊之中也有辯論。因此二者分別爲在家人和出家人爭論之因，在家人因貪圖樂受，而對可産生樂受之因如財産、女人等爭論不休；出家人則對自他宗派之好壞想法進行破立，由此而展開辯論，因此佛將受、想二者單獨安立爲蘊。
行蘊是指色、受、想、識四蘊以外的一切有爲法，如心所、得繩。行蘊的事相，除受、想以外的一切心所相應行與得繩等不相應行兩種。“得繩”有未來的得繩、過去的得繩，是有部宗分別假立的一種色法，他們認爲所謂的“得”應是實有法，如相續中欲獲得菩薩戒或別解脫戒，在還未得戒時，未來的得繩現在于其相續中已經具有；或者以前得過別解脫戒，現在已經舍戒，則過去別解脫戒的得繩在相續中仍然具有。得繩屬于不相應行，“相應”是指與心心所相應，但得繩以及同類、生、滅等，既不是心所也不是無情法，也即非相應行的有爲法是除有情法和無情法以外的一種有爲法，對于這樣的一種有爲法，大小乘《俱舍論》的觀點有所不同，但有部宗認爲它們都是實有法。
若有人問：那麼，心與心所是一體還是異體呢？有部宗、經部宗、隨教唯識都承認心和心所是異體。《大圓滿心性休息大車疏》中，對于心與心所一體、異體的關系，各個宗派的觀點分析得非常清楚，此處不再重複。小乘自宗認爲，心和心所異體，心王不是心所，他們認爲，心是以自力見到事物的本體；心所則以自力見到事物的差別，故而心與心所不可能是一體。
十八界是指六根、六境、六識，其中六境裏意識的對境即是法，它分爲七種，即受、想、行叁蘊，以及無表色、虛空、抉擇滅、非抉擇滅，在講十種界，稱其爲七法界，講十二處時，就叫七法處。
表四：
受
想
行
法處—法界 無表色
抉擇滅
非擇滅
虛 空
七法界與七法處在第二、叁品中經常出現，因此它們之間的關系一定要清楚。《俱舍論》雖然不是講大圓滿的修法，也不是講具體實修的方法，可是如果沒有聞思的盲修瞎煉，暫時看來修一個風脈明點，觀一個本尊，好像有一點收獲，但過一段時間，任何驗相都沒有時，自己的相續就變得空空如也了，這是很可怕的。如果能對佛法打下一個很好的基礎，不管是在何種環境，自己心中都會有很深的定解，這時無論別人如何的善辯，也不會轉變自己的想法。從長遠來看，在兩、叁年中認真系統地聞思，對五部大論打好一個基礎，將《俱舍論》內容紮實地記在心裏是非常必要的。
丁叁、識蘊之理：
識蘊分別而認知，意處亦屬識蘊中，
亦承許彼爲七界，因有六識以及意。
六種識聚已滅盡，無間之識即是意。
可依靠自力分別、了知對境本體的就是識蘊，也即十二處中的意處，在十八界中承許彼爲七心界，因爲是眼、耳、鼻、舌、身、意六識界以及意界七種。六識滅盡無間階段的心識即稱爲意界。
心所可包括在受、想、行叁蘊之中，除心所以外就是心，也即識蘊。關于識蘊也有很多不同觀點：主要從意識方面來說，有一位隆布論師，他認爲只有一個意識；有部與經部認爲是六識聚；唯識宗大多數認爲是八識聚，也即六種識加染汙意識、阿賴耶識；陽旦達論師認爲八識聚加上無垢識，稱爲九識。唯識宗論師認爲“一識”的觀點不合理，因爲意識與根識各自有不同對境、不同因以及不同的形象，所以不能將其全部稱爲一識；“九識”也不合理，第九識是無垢識，它實際上是如來藏，其屬于無漏識而非有漏識，若凡夫具足無漏識，則有變成聖者的過失。六識聚與八識聚的說法比較合理，六識聚也即識蘊的事相，這是小乘有部宗和經部宗所公認。唯識宗認爲在六識聚的基礎上，再加上緣一切內外所緣境形象不明並不間斷執著的阿賴耶識，所謂的阿賴耶識，《大圓滿心性休息》中說，它不像其他根識，比如眼識有自己色法的形象，鼻識有自己香味的形象，阿賴耶識自己的形象不明，而且它自己不間斷執著。對于“不間斷執著”，《俱舍論》中的觀點也與《大圓滿心性休息》中有一點不同。在六識聚及阿賴耶識這七種識的基礎上還要加一個緣阿賴耶執著我與我所的染汙意識，共爲八識聚。
六識聚在有部宗很多經典中比較明顯；八識聚在唯識宗的有關論典中以及經部宗都是成立的。因此在講中觀時，以宗喀巴大師爲主的論師承認六識聚，麥彭仁波切爲主的論師則說是八識聚，因爲阿賴耶識和染汙識沒有不合理的理由。中觀和一些般若經中並沒有很明顯宣說八識聚，實際上也是可以承認的，此觀點麥彭仁波切在其他論疏中曾根據大乘說法詳細講述過。
十二處中的意處可包括在識蘊之中，講十八界時又將其稱爲七心界，因爲它是産生享用之門的緣故。此七心界也即眼識界、耳識界、鼻識界、舌識界、身識界、意識界再加上意界都包括在識蘊之中。所謂的意界並不是除了眼識等六識之外的其他異體法，而是六種識聚剛剛滅盡，中間無有間隔而成爲後識之所依處。世親論師在《自釋》中也說，意根與其他六識在本體上並非異體，它們都是意識的本性，只…
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