..續本文上一頁麼一個微塵，它是很微小的實物，它不可能聚集很多，如此一來，是不是最微妙、細微的色塵不包括在色蘊中？它到底是不是色法？如果屬于色法，則色法中還有不包括在色蘊裏的一些法，有這種過失。
對于這一責難，世親論師認爲微塵應該包括在色蘊中，而且它不具足色蘊法相的過失也是沒有的，因爲所謂的微塵是最小的、再也不可分割的，在它的本體上沒有很多的微塵聚集，但它仍屬于蘊聚的色法之一，比如說樹木的法相時，經堂中的柱子雖然沒有樹葉，但實際上仍屬于樹木的種類，也就是說法相應該是在種類中安立，而別相不一定每一個都具足。比如人的法相，剛生下來的孩子，他不具足知言解義的法相，雖不具足，但是不是人呢？是人，因爲他是特殊的，屬于法相中的一種事相，應該這樣承認。
最細微的微塵、汗毛之類均可稱爲蘊，肉眼看不見的很多微塵是聚集的因，應該屬于蘊之中，它是最細微、不可分割的，名言當中也必須承認的微塵。麥彭仁波切與單秋的辯論書中也講到：最小的微塵如果在名言中不承認，則有須彌山可以容納在一根吉祥草中等衆多過失。所以，在觀察色蘊時，小乘中粗大之法可以全部一一作抉擇，最細微的不抉擇也可以，如阿羅漢已經斷除人我之相，在小乘中人無我的境界最高。但若說到最細微的色塵，還是屬于色蘊之中，這一點不能否認。
有部宗認爲好與不好的差別于色法上真實存在，人們因此而有好與不好的感覺，並且産生不同的憶念。同理，色蘊以外的受蘊、想蘊、行蘊、識蘊，都有蘊聚的意思，比如想蘊，有過去想、現在想、未來想，還有受亦有很多很多。《俱舍論》是一種非常細致的分析方法，我們一般認爲“這個物質是色法”，而對于想——“所有意識都是一樣”，其實這些都是人們的粗大分別念，他們沒有繼續深入細致分析的能力。從未學過宗派的人，心和色法是分不來的；如果學過宗派，逐漸逐漸分析，自己的想、識、心都可以分析很多。一般說來，精通《俱舍論》對萬法的名相不愚昧，精通中觀對所知意義不愚昧，因此，要想了知萬法的真正含義，一定要先學好《俱舍論》。
蘊其實就是聚集之義，當然所聚集的程度不一樣，比如産生信心與邪見，這按有部宗和唯識宗都可以分析，剛才自認爲産生幾分鍾的分別念，但實際上這個分別念包含了過去、未來等很多，其中亦有很多意識的聚合，産生這樣的意識有很多原因，比如外境、自身、以前的因、繼續産生後面果之因，還有增上緣、所緣緣等。
若問：這樣的意識本體是從外面的所依色根産生，還是內在的意識産生？若是意識産生，那是通過何種方式産生的？如此一直向下分析，我們可以得出，不論是意識還是色法都是可以聚集的。也有些人認爲：色法可以聚集，因是有相色法，但是受、想等不能聚集，因爲沒有實體的聚合。這也是自己的分別念，實際上它也是由很多因緣聚合産生的，《楞伽經》中說：叁緣和合，幻相方生。意思是境、根、識這叁者因緣聚合時，幻化的相就可以産生。所以色法的一切顯現以及人們對外境的執著全部是一種幻相，它們都是由種種因緣聚合産生的。
處可以作爲産生心與心所之門。它分爲內處、外處，外處即色等六境，它是以所緣緣(指對境)的方式産生享用之門；內處——眼等六根是以增上緣的方式産生享用之門，也即六根六境可以稱爲處，之所以將其稱爲處，是因爲依靠六根、六境等外面的因緣而産生六識，因此說，它是産生心與心所的來源。
界可在相續中産生很多種類，各自同類作爲後面同類之因。所謂的界，可以包含因和果兩方面，因方面是指可以産生各種各樣幻相的法；果方面指自己能受持與其不同之法，即相續中與各種法共同存在。
有人提出這樣的問題：蘊中包括一切有爲法，十二處和十八界中包括有爲法、無爲法，那在抉擇有爲法時只說五蘊，抉擇無爲法時說十二處或十八界就可以了，爲什麼還要說五蘊、十二處、十八界這麼多的名詞呢？世親論師說：爲了斷除叁種愚癡、依據衆生的叁種根基以及叁種意樂宣說了蘊處界，沒有重複或不應說的過失。
愚癡之中也分貪的愚癡和嗔恨的愚癡，此二者在《俱舍論》中是有差別的。滿增論師說：衆生的愚癡，有人認爲心所是一體，這是小的愚癡；有人認爲所有色法是一整體，是中等的愚癡；有人認爲色與識全部爲一體，是大的愚癡。比如說將整個色蘊執爲一體，這個愚癡不是很大，而有些人把身體和心混爲一談，並且認爲前後世不存在，身滅心亦滅，持此種觀點之人，愚癡性相當大。所以世親論師說：爲了遣除執著心與心所爲整體的愚癡而宣說了五蘊。有些人說：“有一顆善良的心就可以了，不用分開心與心所。”就是爲了打破這種執著，將屬于心所的受蘊和想蘊分開，同時亦將屬于心的識蘊作了區分。爲了遣除執著色爲整體的愚癡而宣說了十色處，現在一些沒有學過宗派的人，認爲所有的色、聲音都是一體的，沒有什麼可分，爲了遣除這種愚癡，十二處中主要宣講了十有色處。爲了遣除執著色與識爲整體的愚癡而宣說十八界，爲斷除色法整體的執著而宣說十有色處，爲斷除意識整體的執著宣說七種心界，亦可說爲六種心界或八種心界，也就是說心識不是一體，有六種或七種；色法也不是一體，有五根、五境。大乘《俱舍論》中說，爲了斷除五種執著而安立五蘊：有人認爲整體的色蘊是我，爲了破析色蘊不是自己而是假立存在宣說了色蘊；有人認爲意識是我，爲了說明意識並不是我，斷除對它的執著，宣說受蘊、想蘊、識蘊；有人認爲雖然色蘊不是我，但除此之外的法仍然是我，爲了破除我和我所的執著而宣說行蘊。大乘《俱舍論》的觀點就是爲了減少我執、斷除我執，因爲人的執著無外乎心與心所、色法和心法，若能把五蘊、十二處、十八界進行清晰的抉擇，對自己和他人的執著就能完全打破。
衆生的根基意樂各不相同，分別宣說蘊處界也是按照叁種根基以及叁種意樂進行的宣說：利根者只要簡單說明就可以明白其中道理，針對這種人，佛陀宣說五蘊；針對中根者，佛陀宣說十二處；針對鈍根者，一定要詳細宣說才能領悟，因此佛說十八界。佛陀非常得善巧方便，衆生執著什麼，他就以何種方式使其獲得解脫，有喜歡簡明扼要的，就說五蘊；喜歡不廣不略的就說十二處；喜歡詳細說明的就講十八界。《俱舍論》大疏中說，喜歡略說的人是因爲以前修寂止太多，每天閉目禅修，不喜歡很多學問，所以即生中也不喜歡廣；修寂止和勝觀二者的人喜歡不廣不略；不修寂止只修勝觀的人喜歡廣。
爲什麼決定有五蘊呢？這一點是確定的，因爲色與非色二者一定能包括一切有爲法，非色也決定有心與非心兩種，非色、非心的受等叁蘊也是確定的。這裏心指心王，主要是意識；不是意識亦非色法的，包括在心所之中，受也並非真正的心，因此，以心心所和色法可以包括一切有爲法。
丙叁、單獨安立受想蘊之理由：
成爲爭論之根源，輪回之因次第因，
是故一切心所中，受想單獨立爲蘊。
蘊中不攝無爲法，義不相應故未說。
受想二蘊是在家衆與出家衆産生爭論的根源，也是導致流轉輪回的主因，而且它們次第有別，故于一切心所中，單獨將其安立爲蘊。無爲法不包括在五蘊中，因此二者意義不相應，故未作宣說。
所有心所中只有受、想包括在五蘊中是有原因的，因爲此二者是僧俗爭論的根源，所有在家人均貪圖體驗樂受——國家與國家、人與人、家庭和家庭之間，爲了財産、田地、牲畜與女人爭論不休；出家人由于對自他宗派有好壞的想法進而破立，展開辯論——甯瑪巴與格魯派、顯宗與密宗、外道與內道，他們經常會因爲各自觀點不同而産生種種辯論。以前嘎達亞那尊者在一個河岸邊遇到一位持杖婆羅門，婆羅門問尊者：“現在一些國王、大臣等經常爭論，這是爲什麼？”尊者說：“是因爲他們自己喜歡樂受，爲了自己的一些希求，所以進行爭論。”婆羅門又問：“出家人也是經常這個宗派、那個宗派的喜歡辯論，這又是爲什麼？”尊者回答說：“是爲了建立自己的宗派，也是爲了自己的利益。”“那使所有爭論平息的辦法有沒有？”尊者說：“是有的，釋迦牟尼佛已經獲得了最究竟的解脫，他能夠平息這些爭論。”這時婆羅門對尊者和佛陀生起了極大信心，頂禮離開了。現在有些現象恰恰相反，在家人每天都是爲各個宗派的不同觀點爭論不休，而出家人則整天都是爲了苦受和樂受吵架、打架。出家人對于宗派與宗派之間的辯論是有必要的，但現在的修行人整天都是因爲牛糞棚、院子、水溝與別人“辯論”，這很有損出家人的形象，會使一些信徒因此而退失道心，這樣很不好。
受想是流轉輪回之主因，貪執樂受就會積累惡業，這是由常樂我淨等顛倒想所生。而依據隨粗細、煩惱、器皿之喻以及界別之次第等原因，也應將受想二蘊單獨安立，這一點在下文會廣說。
五蘊中未說無爲法，是因爲無爲法不具備積聚的意義，也即不具足蘊之法相，而且也不能將其安立爲第六蘊，且五蘊爲時間所攝，而無爲法非時間所攝，故而于五蘊中未說無爲法。
丙四、蘊界處次第確定之理：
次第隨粗諸煩惱，器等義界如是立。
五蘊的次第是隨著粗細不同、煩惱産生的順序、器皿喻以及界別不同之四義而如是安立的。
《經莊嚴論》中說：佛教講每一個法，並不是隨心所欲安立，而是有一定的密意和必要以及一定次第的，只是衆生並不了知。所以，蘊處界的安立也是有一定順序的，這裏首先講安立五蘊之次第的理由，有四個原因：
一、按照粗細的方式而宣說：大多數色法 都有阻礙(即有對)並且粗大，如柱子就有一定的阻礙，人們不能穿越它，有阻礙亦是色蘊的一種體相，因此最先說；從非色 來說，苦樂的感受比較明顯，說明受是粗大的，因而次說受蘊；執事物的差別相而有粗想，故想爲第叁；有了粗大的想法之後，希望獲得安樂而不想痛苦，由此産生粗…
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