..續本文上一頁藏論大疏·白蓮花》中如是宣說：從此以後，若有人能夠如理如實地诠釋這一道理，即是我的善說如意寶之加持力所致。也即如此殊勝之善說未出世之前，衆人對于“中觀有無承認否”這一問題都是一片迷離徜恍的狀態，而自此之後，依靠如此細致入微的分析，對何時應該承認何時不應承認的問題已經泾渭分明、清晰可辨了。
因此，依靠無垢光尊者不可思議的加持力，不論修學密宗何種法門都會輕而易舉、事半功倍。或許是自己對尊者有一種偏袒之心，但無論從哪一個角度觀察分析，我個人始終認爲無垢光尊者哪怕一句話當中所蘊藏的意義，其他智者即使研究千百年也無法觸及其邊沿，他所宣說的教言具有非常深奧的意義及不可思議的加持力，希望諸位不論修學中觀還是大圓滿，對無垢光尊者的教言一定要提起重視。佛教中所謂的開悟必須具足相當程度的信心，如果真正的信心根本不具足，僅僅將佛法作爲一門學科去研究的話，那想要無礙了達佛法的精密奧義是絕對行不通的。
法王如意寶等諸多傳承上師都說過：修學佛教有叁個必要的條件，一是對自己的上師、不共本尊、佛陀具有堅定穩固的信心，二是對無量無邊的可憐衆生具足強烈悲心，叁是自己具足無誤取舍之智慧，這叁者缺一不可。上師如意寶在有關教言中曾經專門講到了佛教徒必須具足的叁種珍寶——信心、智慧、悲心，修學佛法若無有信心，那所謂的開悟、成就皆成妄談；僅有信心不具足智慧則很容易成爲一種迷信；雖然具足信心與智慧，若無有悲心，見到痛苦可憐的衆生不會伸出援助之手進行救度，如此則遠離成就究竟佛果之大乘道。
所以，作爲大乘道的密宗弟子應該反反複複地觀察自相續：對于具一切功德的上師叁寶是否具足信心、對沈迷苦海不知取舍的衆生是否具足悲心、自己對于世出世間因果安立等法是否具足無誤取舍的真實智慧。這叁者即使並非俱生而有，但通過自己不斷的努力絕對可以增上，尤其是對無垢光尊者的殊勝教言若能生起堅定不移的信心並且細心揣摩的話，最終于中陰身也必定會有所成就。
對于“中觀有無承認否”這一問題，甯瑪自宗個別弟子對此也有兩種不同觀點，當然，甯瑪巴抉擇此問題時，有粗大後得中觀和細微入定中觀兩種，其中前者有承認，後者則無有任何承認，如是承許無有絲毫教證理證之妨害，而且如理抉擇中觀教義時必須如此承許，否則對于中觀方面的義理根本無法全面分析。對此，自宗于不同中觀論典中均已做過明確闡述。
個別人對此未作詳細分析，或者偏重于有，或者偏重于無，但此種偏袒一方的觀點並不合理，麥彭仁波切于此處對上述兩種觀點予以嚴厲遮破，正如前文所說，若承許“無”，則月稱論師等于各大論典中均已明顯宣說爲“有”；若承許“有”，于抉擇究竟中觀見解時卻根本無法立足。
戊叁(遮破有承認之觀點)分叁：一、說此觀點；二、于彼破斥；叁、無遮單空非爲究竟見之理。
己一、說此觀點：
依之雪域有智者，再叁竭誠而建立，
自宗存在承認方。
“依之”，有些論典將其解釋爲依靠前文所說無垢光尊者之觀點。德巴堪布則認爲如此解釋不是十分合理，此處的“依之”應指依靠不同觀點，也即雪域諸智者依靠不同的觀點再叁強調並建立——自宗在抉擇究竟觀點時應該有承認。尤其格魯派認爲，對于“空存在”這一點應該承認，他們雖然並未明顯宣說中觀應成派抉擇究竟觀點時應該存在實有，但他說斷除實有之空性應該存在，此空性若不存在則有名言亦不存在等諸多過失。
己二(于彼破斥)分叁：一、闡明彼等未加辨別之義；二、敘其理由；叁、若舍此觀點則不合理。
庚一、闡明彼等未加辨別之義：
實際彼等未分析，本義何者均不成，
故亦難有承認邊。
對于上述觀點，麥彭仁波切說這只是未作詳細分析而作的一種承許，實際真正觀察時，中觀教義必須是通過細致入微分析之後得出的結論，此結論所宣示的是一切萬法的究竟本性，也即諸法既不是有也不是無，一切皆不存在，所謂的不存在也並非僅僅一個單空能夠涵蓋的。
《中論》中說：“邊無邊等四，本寂何處有？”因一切諸法之本體並不是有、無、是、非等任何一邊，已經超離了一切邊執戲論，怎能承許其爲存在呢？所以，你宗承許空性存在之觀點，或許是未對粗大後得中觀與細微入定中觀進行辨別的緣故，實際真正細致分析時，中觀的究竟見解所抉擇的應該是細微入定中觀，于其前所謂的空也根本不存在。
當然，以分別念進行辨別時，若空也不存在的話，是否已經落入斷、常的任一邊了呢？對此不必顧慮，于遠離一切戲論之見解前完全具足全部功德，如同一斤白米中必定具足一兩白米一樣，所謂一斤米雖已具足但是否具足一兩米的擔心純粹多此一舉！同樣，單空已完全包括在離一切戲論的見解之中，故而你宗所說的空性存在僅是未經善加分析、深思熟慮所下的結論而已。
還有些人認爲，未經觀察的名言如世間老人 所承許那樣的一種法應承許爲存在。這樣一種說法于世間名言中當然可以承許，但抉擇中觀的究竟實相見解時根本不合理。
真正的所謂中觀見解，必須經過中觀理智對萬法詳敲細揣，此時是否仍然能夠得出一些法？雖然得不到任何一法，也並非單空，它的本性應該隨順實相，但應了知，此者也並非真正實相。
因此，對于中觀有無承認應該詳加辨別分析，若未加以分析而籠統地說爲有承認或無有承認均不合理，因抉擇究竟中觀見解應是入根本慧定時的一種見解，于此面前有、無、是、非等任何戲論都不能成立，故有承認不合理；而于後得位時，一切基道果的安立等法必須承認，故無有承認也不合理。
庚二、敘其理由：
所謂中觀之自宗，中觀派需以理證，
如實衡量究竟義，除此之外非自宗，
因爲中觀自衡量，彼等悉皆不成立。
所謂中觀應成派不共之自宗，必須通過中觀共同五大因及不共四大因再叁觀察分析——一切萬法究竟是有抑或是無？于此過程中，首先依靠分別念詳細觀察抉擇，此時雖然存在一定執著，但達到一定程度時，所謂的分別念也將消融于中觀的無二見解之中，根本不會有一點一滴實質性的法存在。《密嚴經》中說：火首先需依靠木柴燃燒，到最後，二者都會燒盡無余。比如具眼翳者最初爲治療眼疾不得不服用藥物，當眼疾消除之後就根本不需服藥。故于最初進行抉擇時，無我、菩提心等是不可或缺之法，當真正能取所取無余消于法界時，無我等執著根本不會留存毫許。
此處說，真正的中觀見解究竟是怎樣的呢？中觀自宗具有一套相當完整的推理，依此如理抉擇衡量一切萬法的實相之義，這時，于名言中可以說無有任何承認，而實際無有承認也, 並不, 存在，但爲了便于向他人宣說自宗觀點，暫時可以說，中觀之究竟觀點中一切法皆不承認。除此之外的諸多說法，如後得爲攝受衆生而安立之法等諸如此類的說法並非中觀真正的自宗。
因此可以說，中觀有兩種自宗，一者是暫時的自宗，如後得位時承許的一切法；一者是究竟自宗，中觀通過推理進行詳詳細細的觀察衡量——他宗所許的空性存在或世間老人所許之法根本不能成立。
對于甯瑪巴所許之見解，薩迦等其他宗派有個別人認爲其與和尚宗無有二致。如此宣說時，實際從見解本身來說確實可以承許爲無有差別，比如龍猛菩薩的《中觀無生寶》中所闡述的道理，與和尚宗所許之理在“無有執著”方面的確無有差別，但真正從抉擇方式、抉擇之果的角度進行分析衡量時，則存在許許多多的不同之處。故對此二者抉擇分析時，詞句上雖然無有很大差別，但從實義上如理辨別才會如實了知究竟哪一種觀點才真正符合釋迦牟尼佛所宣講之究竟教義，這也是諸位後學者精進聞思的目的。
若僅從文字衡量，則佛教與外道、婆羅門教皆有相同之處，有人認爲：密宗所說的儀軌、灌頂等名詞于外道教義中非常多，那藏傳佛教是不是受外道影響的一種宗派呢？
這是非常愚癡的一種說法。不僅密宗，即使顯宗如布施、善心等種種說法在外道典籍中也廣泛存在，但我們並非著重于文字，應了知二者所宣說的真正實義絕對大相徑庭。因此，從“空性”這一詞句來講雖然相同，但對于究竟是單空還是遠離一切戲論的大空性應該詳加辨別分析。
一般來講，中觀所抉擇的是釋迦牟尼佛第二轉*輪的究竟密意，于此過程中，它對如來藏光明這一分既未遮破亦未建立，而是首先將一切萬法皆抉擇爲空性，對此，大家應該清晰了知。
故彼若是所承認，則依觀察而承認，
以理推斷能成立，則于勝義谛之中，
彼承許亦將成立，並成堪爲觀察性。
如果仍然固執己見地認爲，中觀應成派在抉擇究竟正見時有所承認，那必定是經過觀察之後才得以確立的，這一點通過推理可以成立。
以前有個在家人到寺院去聽僧人們辯論，當時這些僧人正在對“中觀有無承認”這一問題爭論不休。在家人聽後對其他人說：他們是不是在打官司，一直對于承認不承認這一問題爭執不下。前段時間我去馬爾康，當時帶了幾本《定解寶燈論》送給一些道友，後來他們給我打電話說：“這個《定解寶燈論》倒是全部都會讀，但裏面的意義一點也不懂，不像《劄嘎山法》那樣容易。”確實如此，如果一點中觀基礎都沒有的話，對本論所講內容很難深入研究下去。
對于釋迦牟尼佛的教義通過詳詳細細的分析辯論抉擇非常有必要，因爲處于現今社會的人們的分別念非常混亂不堪，身體也相當散亂，在這樣一種紛繁雜亂、茫然無措的環境中，能夠自覺深入研究佛經教義的人十分鮮少，因此，通過深奧的中觀理智對治自相續的煩惱，生起如理抉擇空性、光明的無二智慧非常有必要。但末法時代的人在世間無有任何意義的瑣事上聰慧非常，在出世間正法方面卻相當懶惰，對于中觀等具有甚深意義的法門只在表相上作一種膚淺理解…
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