..續本文上一頁可得。四、錯亂而不可得。根識被眼翳染汙以後，不能見到外境的真相而顯現毛發；或者在捏著眼睛時不見真月而見到二月。五、壞根而不可得。眼根壞了以後全然不見外面的色法。六、阻隔而不可得。被牆壁隔開以後，眼根不能見到牆外的東西。七、不現身不可得。鬼神等不以色法的形象出現，凡夫人就看不到。八、心專注不可得。當一心一意專注在某個事物上時，其他事物雖然顯現，但卻視而不見，聽而不聞。如果存在這八種原因中的一種，致使不能得到芽等果法，那我們也不否認因緣中有果。但哪一個原因存在呢？遠而不可得嗎？種子就放在眼前；近而不可得嗎？不遠不近……這八種不可得的原因都遠離了，但卻得不到果法，這就說明因緣中根本沒有果法。

　　總之，以可見不可得的理論可以輕易遮破因緣和合中有果的說法。

　　子四、(因緣和合中無果則因與非因相同)：

　　若衆緣和合，是中無果者。

　　是則衆因緣，與非因緣同。

　　如果衆緣和合中無果，那麼衆因緣則與非因緣相同。

　　如果在因緣的聚合中不存在果，那麼因緣就成爲非因。爲什麼呢？因爲因和非因是觀待有無果法安立的，比如油菜籽裏有油，所以它是油的因；沙子中沒有油，所以它是油的非因。因此，既然因緣也像非因一樣不存在果法，那因緣就成爲非因了。

　　當然，有部、經部、唯識叁宗都不承認“因緣和合中無果則因與非因相同”，他們認爲因與非因之間有很大差別，一些中觀論典將這些差別歸納爲叁點並一一破斥：

　　首先，他們認爲因能生果是一種自然規律。比如，當水、土、陽光等因緣具足時青稞的種子就可以産生苗芽，而具足再多因緣沙子中也不會産生一滴油，所以因不等同于非因。但這種說法不合理，自然規律畢竟只是分別念假立，在勝義中並不成立。

　　其次，他們認爲因能生果是現量所見。比如，農民春種秋收完全是現量所見。這也不合理，因爲根識現量只是世俗，在勝義中現量所見完全不成立。

　　最後，他們認爲因有生果的能力，而非因不具有生果的能力。但因和能力是一體還是他體？如果是一體，那麼獨立的種子就應當能生果，因爲種子本身就具有生果的能力；如果是他體，那麼生果就不用種子了，因爲能力才是果的生因。因此，對方的觀點不合理。

　　對方所謂的自然規律、現量所見、生果的能力等能立都與所立一樣不能成立。

　　這樣遮破之後，或許有人會問：那是不是中觀宗不承認因緣和合生果？不是。中觀宗在這裏是從勝義的角度破斥因緣生果的，並不遮破世俗中的因緣生果，因爲世俗中的生只是如幻假立的無自性生，並不是真正的生。這種生以名言量可以成立，如果破斥了這種生，那世俗中造善業、惡業後因緣聚合時感受快樂、痛苦等因果規律也就被一概否定了。

　　癸二、(觀察能力而破)分二：一、因給果能力不合理；二、因不給果能力不合理。

　　子一、(因給果能力不合理)：

　　若因與果因，作因已而滅。

　　是因有二體，一與一則滅。

　　若因法提供給果法能力以生果，在作因之後滅盡，此因即有二體：一是提供能力之因，一是滅盡之因。

　　“若因與果因，作因已而滅。”“與”的意思是給予或提供。這裏提到了對方對因法的兩個觀點：一個是與果能力，一個是刹那滅。他們認爲因法能夠提供能力讓果法産生；而因在提供了生果的能力後就滅盡了。這是成實論師的觀點，世間人也可能會有類似的認識，比如父母留了一些財産給子女便死去了。

　　乍看之下，可能會覺得這個觀點有一定道理。一方面因要爲果法提供能力，這才能叫因；一方面因又要滅盡，因爲它本身是有爲法。比如一粒種子，如果它不提供能力，苗芽憑什麼生起？正因爲它提供了能力，苗芽才能生起；並且，當苗芽生起時種子一定要滅盡，是有爲法故。

　　“是因有二體，一與一則滅。”如果是這樣，因就有兩個本體，如《顯句論》所說：一個是給果法提供能力的本體；一個則是滅盡的本體。但這顯然不合理。

　　對于“二體”，在貢日江村 的《中觀略義》中是以常斷的方式發太過的。他在《中觀略義》中說：若因法給果法能力後滅盡，則有常斷的過失。果法存在時若因已滅盡，因就無法給果提供能力，因要給果法提供能力必須在果位時存在，但存在就成了常有；而因法本身是有爲法，刹那即滅，滅則成了斷。同一個因法既是常又是斷，如是則有一個法具有兩個相違的本體的過失。

　　子二、(因不給果能力不合理)：

　　若因不與果，作因已而滅。

　　因滅而果生，是果則無因。

　　如果因法不給果法能力，只是在作因之後自行滅盡，因滅了果法才産生，此果法就成了無因。

　　“若因不與果，作因已而滅。”對方認爲，因法對果法不提供能力，只是在作了因以後就滅盡了，比如青稞種子並不提供能力給苗芽，只是在作因後即滅盡。“因滅而果生，是果則無因。”“因滅”是指作了因以後滅盡。如果在前因滅盡以後才生起果法，那麼在果位時既沒有生果的能力又沒有因的本體，這樣一來果法就成了無因。

　　所謂的因果，一定是因在前果在後，而且是因滅盡以後才生果，這似乎沒有什麼過失。但詳細觀察時卻有無因生果的過失。爲什麼呢？因爲在果位的時候，因法跟石女的兒子和龜毛兔角沒有任何差別，一點也不存在，那果法只能是無因生了。《中觀莊嚴論釋》中說了很多無因生的過失：由于絲毫不觀待其他因的緣故，應成恒時有或者恒常無……

　　因法給果法提供能力則有“因有二體”之過，不提供能力則有無因生的過失，而除此以外又沒有第叁種生果方式，由此可知因果在勝義中沒有絲毫本體。這就像芭蕉樹越剖析越會顯露它的不實一樣，以勝義的理論觀察因果時，越觀察越暴露出因果的無實。

　　癸叁、(觀察時間而破)分二：一、因果同時不合理；二、因緣和合前有果不合理。

　　子一、(因果同時不合理)：

　　若衆緣合時，而有果生者。

　　生者及可生，則爲一時俱。

　　如果在衆緣和合時有果法産生，那麼所生之果與能生之因則成了一時俱有。

　　對方認爲，因緣聚合以後産生果法不合理，但在因緣聚合的同時卻可以生果，比如在地、水、種子等因緣和合的同時芽便産生了。《顯句論》以比喻宣說了對方的觀點：就如燈和燈的光是同時、太陽和太陽的光是同時、火和火的熱是同時一樣，因果也是同時的。

　　沒有詳細觀察時可能會覺得這種觀點很合理。比如燈一亮不就有光了嗎？隨著陽光、水、土和農民的勤作等因緣的具足，苗芽不是一直在成長嗎？但真正觀察，因果同時是不合理的。一般來, 講，在因緣聚合以後才有果，因爲它要依靠因緣産生；而如果因果二者是同時，那麼因法就沒有必要了，就像兒子生了以後還需要父母再生，莊稼成熟了以後還需要農民耕耘一樣。

　　並且，同時的兩個法不會有任何關系。在因明當中，因和果是彼生相屬，它們一個在前一個在後，形成彼彼所生的關系。如果兩者同時存在，則成了毫不相幹的他體法，它們之間要安立因果關系顯然不合理。

　　子二、(因緣和合前有果不合理)：

　　若先有果生，而後衆緣合。

　　此即離因緣，名爲無因果。

　　如果先有果法産生，而後才有衆緣和合，那這個果法就離開因緣了，這樣的果法即名無因之果。

　　數論外道認爲：在因緣具足之前果法就已經存在了，只是隨著因緣將原先就已存在的果法重新引出而已。就如暗室裏本來就有瓶子，但誰也看不見，後來用燈一照就看見了；或者山裏本來具足寶藏，只有在因緣成熟以後才能開發出來。

　　這種說法不合理。如果果法的本體早已産生，而它的因緣後來才具足，這就說明果法的産生是離開因緣的，這種果就叫無因之果。但沒有因的果在世界上並不存在。月稱論師在《顯句論》中說：如果沒有因的果可以存在，那麼石女的兒子和龜毛兔角也應該存在。因此，先有果之後才有衆緣和合是不能成立的。

　　我們經常說“石女的兒子”，剛來學院的道友也許會認爲“石女”就是指石頭做的女人像，但“石女”不是這個意思，“石女”是指先天不能生育的女人。中觀師常講的虛空中的鮮花、石女兒、龜毛、兔角都是不存在或空性的比喻。一般來講這些法都是不存在的，但以衆生的業力或佛菩薩的加持也會有特殊的情況，但特殊情況不能代表一般情況。龍猛菩薩也說過：在佛教中，特殊情況與一般情況要分開。

　　在七八十年代青海有一位叫莫給桑屯的人經常在廣播裏講藏文文法，有一次他說：“經論裏總是說沒有龜毛兔角，但兔角其實是有的。劄什倫布寺的門上就挂著一只兔角。”《中觀莊嚴論釋》中說馬角不存在，但個別馬也有角，以前在我家鄉就有一匹長了角的馬。一般人的頭上不會長角，但朗達瑪 的頭上就長了一只牛角，據說他總是用綢緞把角裹起來。

　　這些特殊的情況在漢地也有。以前薩迦班智達到揚州去見皇帝的時候給皇帝講：龜毛兔角是不存在的。皇帝卻拿出一個龜殼讓薩迦班智達看：“如果烏龜沒有毛的話，那這個龜殼上爲什麼全是毛？”薩迦班智達說這個烏龜是菩薩爲了度化衆生才示現的，它的龜殼上面還有很多佛像，而一般的烏龜是沒有毛的。這時候皇帝就很慚愧，因爲他雖然保留了很長時間，但一直沒有察覺龜殼上有佛像，只發現龜殼有毛。

　　癸四、(觀察作用而破)分六：一、觀察因變爲果而破；二、觀察滅不滅而破；叁、觀察見不見而破；四、觀察接觸不接觸而破；五、觀察空不空而破；六、觀察一體他體而破。

　　子一、(觀察因變爲果而破)：

　　若因變爲果，因即至于果。

　　是則前生因，生已而複生。

　　如果因直接轉變爲果，那麼因就遷移至果法中了。這樣一來，之前已經生果的因就仍能再生果法。

　　有的注釋說這裏的對方是數論外道，但其他的論典中並沒這樣講，大家可以觀察。

　　對方認爲：觀察因法是否提供能力毫無必要，因爲從本體上講，從因到果並沒有什麼改變。也就是說，所謂的因生果就是因直接變成果。就如一位舞者，上午穿羅刹的衣服，下午換上阿修羅的衣服，雖…

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