..續本文上一頁是頭天晚上打了霜，並不是她真的這麼美。我的玻璃房有一盆水仙花，早上的時候花都枯了，這是不是因爲我長得非常好看呢……
不僅從空性的角度看沒有真實的美，世間在判斷美醜方面也沒有一個固定的標准。美醜是因人而異的，詩人們著有無數的詩篇贊歎他們心目中的美人，但絕對的美的標准卻是沒有的。我曾問過一些評選“世界小姐”的人怎樣判斷競選者的美醜，但他們的標准好像也不盡相同。而且，美醜的標准還有時間性。即使是古代的四大美女，現在的人要一致認同恐怕也很困難。另外，美醜的判斷標准也有地域性。非洲人覺得特別美的，我們也許會認爲非常醜；東方人覺得好看的，西方人或許認爲很難看。因此外境上並不成立清淨不清淨，一切顯現均是衆生的業力所感。大家應該對此生起定解。
寅二、(不清淨可惡不成立)：
不因于淨相，則無有不淨，
因淨有不淨，是故無不淨。
不觀待清淨的相則不會有不清淨，正因爲依靠清淨才有不清淨，所以不清淨的自性不成立。
不清淨也要觀待清淨，不觀待清淨的相則不會有不清淨的相。我們再以果仁巴大師的比喻來解釋。銅瓶的不清淨觀不觀待其他瓶呢？如果不觀待，那它就比瓦瓶還不清淨，因爲自性成立就不需要觀待。如果觀待他瓶，比如觀待銀瓶的清淨而安立銅瓶的不清淨，那麼銅瓶不清淨的自性就不成立。所以沒有真實的不清淨。
《釋迦牟尼佛廣傳》講了一些醜陋婆羅門的公案，但所謂的“醜陋”也只是當時當地人的標准。據說諸葛亮的妻子很醜，但諸葛亮自己也不一定認爲她醜。雨果在《巴黎聖母院》中生動地塑造了一個醜陋的敲鍾人，但也有人認爲他不醜。我跟法王如意寶去巴黎時，因爲聖母院的影響比較大，所以准備去看一下，但後來沒有去成。當時我有一點遺憾，也不是其他的原因，只是覺得那裏特別著名，所以想去一下。但法王老人家只去一些佛教聖地，其他一些世間上的名勝古迹不願意去。法王說，這些名勝古迹都是世人的說法而已，沒什麼可去的……
其實美醜要從心上看，法王如意寶講過：看人不能只看外表，外面醜裏面不一定醜。像布敦大師外表確實長得特別醜，但他的內心很美，他對佛教的貢獻也非常大，對《大藏經》作了校對，還撰寫了許多論著……
既然清淨和不清淨互相觀待，這就注定二者都不可能有真實的自性，因爲只要是互相觀待的法，各自的成立一定要依賴對方，一個法成立，另一個法才會成立；一個法不成立，則另一個法也不會成立。一般情況下，金瓶最好，銀瓶稍次，銅瓶更次，瓦瓶最差。但這是否表示外境上真的有珍貴之相呢？並非如此。就像以分別念安立長和短那樣，依靠串習、習氣也可以安立珍貴和不珍貴、清淨和不清淨等相。所以，清淨不清淨、美醜等相都是假立的。
所以，在外境上安立美醜是非常困難的。說得的直接一點，根本無法在外境上認定美醜、淨不淨以及可愛不可愛。不僅如此，所謂的大小、長短等如果不是從假立的角度講都無法安立：大要觀待小，小要觀待大，小不成立則大不會成立，大不成立則小也不會成立。長短等也是如此。《顯句論》說：就像長短一樣，所謂的可愛不可愛並不能真實成立，這種認識只不過是衆生的業感而已。《定解寶燈論》也說：六道衆生隨著自己的業感對同一碗水會有不同的所見。人見到的是水，天人見到的是甘露，而餓鬼則見爲膿血……所以，認爲美或者不美都是習氣在作怪，是分別念假立而已。
那麼，誰完全證悟了遠離淨與不淨等分別的實相境界呢？只有佛陀。慈誠羅珠堪布的《中觀根本慧論講記》中講：六道衆生的所見各不相同，但都不是正量，只有佛陀的所見最究竟。這一點，不管六大外道本師還是現在的哲學家、科學家，誰都不可能推翻。爲什麼呢？因爲佛的境界以分別心無法衡量。就像射箭能射半公裏的人不能射一公裏一樣，外道及世間智者的智慧與佛的智慧也無法相提並論。
一般人要通達上述道理可能有點困難，但我們這邊的年輕人應該沒有問題。按格魯派的說法，最好是二十五歲以下學因明，二十五歲以上學中觀。但在這個時代，很多二十五歲以下的人不要說因明，連《大圓滿前行引導文》也沒有學過，有的人六十多歲的時候才開始學中觀，甚至才皈依佛門。但不管怎樣，現在有機會聞思中觀的時候，大家要好好學習。
子二、(以此而破彼果)：
若無有淨者，由何而有貪？
若無有不淨，何由而有恚？
沒有清淨，那依靠什麼生起貪心呢？沒有不清淨，又怎麼會生起嗔恚心呢？
貪嗔之心不會無緣無故生起，《釋量論》中說：“視德而愛戀。”即只有當我們認爲對境清淨可愛、具有功德的時候才會産生貪心。當然，如果認爲對境不清淨、具有過失，就會産生嗔心。
但是清淨可愛並不存在，那又依靠什麼産生貪心？因不存在怎麼會有果呢？《寶鬘論》雲：“我執生諸蘊，我執實虛妄，虛妄之種子，所生豈能真？”意思是說，由我執産生了種種蘊，我執完全是虛妄分別，就像種子是虛假的，那種子的果會真實嗎？同樣，既然貪心嗔心之因——清淨、不清淨跟石女兒或虛空中的鮮花無別，所以貪心嗔恨心也根本無法生起。
貪嗔的因——清淨、不清淨爲虛妄，從而使得貪嗔本身也無法真實成立，通達這一點對我們的修行很重要。法王如意寶曾說過：如果對大圓滿和大中觀真正有所了解，即使産生煩惱，它的力量也非常弱，就像春天的微風一樣。通過大中觀、大圓滿的竅訣了解空性以後，不可能不對貪嗔有所損害，與此同時也會像寂天菩薩那樣對不了知空性，生生世世隨煩惱而轉的衆生發出悲歎：“惑流不易斷，嗚呼苦相續！”
癸二、(破愚癡)分二：一、以理破顛倒；二、以此破成立之果。
子一、(以理破顛倒)分二：一、破顛倒非顛倒之差別；二、破執著者補特伽羅。
醜一、(破顛倒非顛倒之差別)分二：一、外境之成不成相同；二、執著不成立。
寅一、(外境之成不成相同)分二：一、常等顛倒不成立；二、無常等非顛倒不成立。
卯一、(常等顛倒不成立)：
于無常著常，是則名顛倒。
空中無無常，何處有常倒？
將無常執著爲常有就叫顛倒，但空性中沒有無常，又哪裏會有常的顛倒呢？
現在破癡心。所謂癡心，從名言的角度講就是常、樂、我、淨的顛倒執著；從勝義的角度講對無常、苦、無我、不淨的執著也是愚癡。而對治愚癡，從名言的角度只要抉擇常樂我淨不成立以及存在無常苦無我不淨就可以了；從勝義的角度，不僅要破常樂我淨四種顛倒，還要破無常苦無我不淨四種非顛倒。
凡對佛法稍有了解的人都知道，名言中常樂我淨就是顛倒。比如，從來沒有學過無常法的人見到昨天的柱子與今天的柱子一樣，于是就以分別念認爲柱子是常有；本來受唯是苦的本性，但人們卻認爲有真實的樂受存在；本來我並不存在，但人們卻認爲我存在；本來身體是由叁十六種不淨物構成的，可人們反而以爲身體非常清淨。
本頌遮破常執。在世俗中，執著常是一種顛倒，而執著無常卻符合真理，無常的執著對常的執著有妨害。比如，外道認爲大自在天是常有，清淨自性因可以遮破這種邪見：“一切諸法是無常的，存在之故，如同瓶子 。”
常有是世人及外道的執著，無常則是內道佛教對治常執的方便。認爲常有是顛倒，無常是非顛倒，這在世俗中可以成立。但勝義中根本不存在無常，又怎麼會有常的顛倒呢？比如柱子不存在，也就沒有柱子的無常，沒有無常又怎麼會有常呢？因此，執著“柱子是無常”的分別念雖然在世俗中是正確的，但在勝義中根本不成立。所以，無常在空性中無法建立。
同理，樂我淨這叁種顛倒也不成立，只要改變一下頌詞就可以類推：“于苦而執樂，是則名顛倒，空中無有苦，何處有樂倒。”“于無我執我，是則名顛倒，空中無無我，何處有我倒。”“于不淨執淨，是則名顛倒，空中無不淨，何處有淨倒。”
如果沒有常等顛倒以及無常等非顛倒，那依靠它們而生的無明也就不成立了。這是以理證抉擇沒有無明。在了義的佛經中，釋迦牟尼佛也宣說了無明不成立：“佛告文殊：“無明即解脫，是名爲無明。””《顯句論》引教證雲：“無明因緣生，何有終無有，無明實無有，故我說無明。”意思是說，無明依靠常等顛倒而生，哪裏有無明呢？終究沒有。無明實際上並不存在，只因它在世俗中依靠因緣而有，所以我才假立了無明之名。
《中觀根本慧論》抉擇了二轉*輪的究竟意趣，大家一定要通達，但也要懂得修行的次第。華智仁波切說：“最初一定要抛棄世間並在自相續中生起出離心；之後要依靠《入菩薩行論》等大乘修心法門生起菩提心；然後要聞思《中論》爲主的中觀法門以及《寶性論》等彌勒五論；最後將二轉叁轉融會一體而修行。這就是真正的智者。”
宗喀巴大師在《叁主要道論》中也爲修行人指明了道次第。這部論的頌詞雖然不多，但只有真正的聖者才能造得出來。上師如意寶在課堂上說過：表面上看，《叁主要道論》只有十幾個頌詞，好像任何一個人只要一眨眼的功夫就可以寫出來，但實際上凡夫人根本寫不出這種攝集八萬四千法門精華的論典。
總之，修行人首先要看破世間、生起出離心。學佛不是像某些氣功師、瑜伽師、活佛、上師所提倡的那樣爲了治病、發財，這些看起來很誘人，但根本不是真正的修行人的目的。真正的修行人學佛的目的是要從輪回中獲得解脫。學佛也並不只是爲了自己一個人的解脫，如果只是爲了自己獲得寂滅的安樂，那麼修一個得阿羅漢果的法也可以，但大乘佛法的不共特點是要利益衆生，所以一定要生起菩提心。在出離心和菩提心的基礎上還要生起無二慧。要生起無二慧，首先要聞思中觀抉擇二轉*輪的教義，還要聞思《彌勒五論》等通達如來藏的教義。最後再將二轉叁轉結合起來修行。
卯二、(無常等非顛倒不成立)：
著無常爲常，即是爲顛倒。
空中無無常，何有…
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