..續本文上一頁像見苦谛不合理那樣，修道谛也不合理。如果道谛的智慧實有，那麼以前沒有的智慧以後也不會有，或者以前沒有斷的煩惱以後也不可能斷。

　　另外，如同見苦谛不合理一樣，以前未現前四果以後也不應該現前，因爲“其性不異故”。或者，既然見苦乃至修道的有境智慧不存在，那麼住四果者肯定不成立，因爲沙門四果都是在見道、修道的基礎上安立的。

　　總之，因爲有實宗承許實有，見苦、斷集、證滅、修道以及四果都被破壞了，這顯然有很大過失。

　　子二、(無有叁寶之過)分叁：一、無有僧寶之過；二、無有法寶之過；叁、無有佛寶之過。

　　醜一、(無有僧寶之過)分二：一、無有四果之過；二、無有僧寶之過。

　　寅一、(無有四果之過)：

　　是四道果性，先來不可得，

　　諸法性若定，今雲何可得？

　　如果諸法的自性是決定的，那麼先前不可得的四果，現在又怎麼可得呢？

　　四道果就是指沙門四果：預流果、一來果、不來果、阿羅漢果。如果一切萬法實有存在，那麼四果的本性先前不可得，後來也應該不可得，因爲本性不變異的緣故。比如預流果，因爲有緣起空性，以前凡夫位時未得此果，後來觀修四谛見道以後就能真實現前；而如果不是空性，那麼以前未得，以後也不應該得。一來、不來、阿羅漢果也可以同樣類推。

　　此處破四果，前面一頌也破四果，這重不重複呢？不重複。因爲前面是從四谛是四果之因的角度來講的，即破了四谛也就破了四果；而此處是正面破四果，即如果萬法實有不空，那麼以前未得四果以後也不應該得，因爲“其性不異故”。

　　寅二、(無有僧寶之過)：

　　若無有四果，則無得向者。

　　以無八聖故，則無有僧寶。

　　沒有四果也就沒有得四向者。因爲不存在八聖的緣故，所以不會有僧寶。

　　四果依靠四向而有，四向也依靠四果而安立，沒有住四果者也就不會有住四向者，如是八聖賢——小乘宗所謂的僧寶也就不存在了。如果僧寶不存在，那如何皈依僧寶呢？所以，不是中觀宗在毀壞僧寶，而是萬法不空的觀點將自己推向毀壞僧寶的深淵，所以有智者不應該承認這種見解。

　　醜二、(無有法寶之過)：

　　無四聖谛故，亦無有法寶。

　　沒有四聖谛的緣故，也沒有法寶。

　　從究竟的角度來講，真正的法寶是指依道谛而現前的滅谛。既然斷除苦集的滅谛是法寶，那麼沒有四聖谛，也就沒有了法寶。

　　人們所見的經書文字雖然可以取上“法寶”的名字，但並不是真正的法寶，只是因爲它們是現前真實法寶的因，所以也被叫做法寶。這就像《中觀根本慧論》等經論雖可取名爲中觀，但這只是在因上安立果名，並非真實的中觀，真正的中觀唯是遠離一切戲論的空性。

　　醜叁、(無有佛寶之過)分二：一、總說佛寶不成；二、別說佛道不成立。

　　寅一、(總說佛寶不成)：

　　無法寶僧寶，雲何有佛寶？

　　沒有法寶和僧寶，怎麼會有佛寶？

　　沒有四聖谛就不會有法寶和僧寶，沒有法寶和僧寶就不會有佛寶。

　　月稱論師說：我等大師釋迦牟尼佛在經行地道的時候，肯定得到過沙門四果中的一果。意思是佛陀在因地的修持中，一定曾成爲僧寶，也必定現前過法寶。法寶和僧寶的究竟是佛寶，既然沒有法寶和僧寶，那佛寶的因就不存在了，這樣就失壞了佛寶。

　　寅二、(別說佛道不成立)分二：一、佛與菩提不觀待之過；二、精勤修道亦不得成佛之過。

　　卯一、(佛與菩提不觀待之過)：

　　汝說則不因，菩提而有佛；

　　亦複不因佛，而有于菩提。

　　按照有實宗的說法則有兩個過失：不因菩提而有佛陀；不因佛陀而有菩提。

　　菩提是梵語的音譯，意思是證悟、覺悟或一切種智。佛陀也是梵語“布達”的音譯，意思是覺悟者、證悟者。覺悟者是在印度示現十二相成道的補特伽羅——釋迦牟尼佛，他所覺悟的遠離一切戲論的境界就是菩提。顯而易見，覺悟與覺悟者之間有密切的關系。

　　按照有實宗的觀點，一切萬法實有存在，那就有兩個過失：覺悟者佛陀可以不依靠菩提而成爲覺悟者，或者不依靠佛陀也可以有菩提存在。這兩個過失都來自對方所承許的萬法實有的觀點。因爲，萬法實有就不需要觀待，這樣覺悟者就不需要觀待覺悟，覺悟也不需要觀待覺悟者。但這是不可能的，因爲有了覺悟的境界才叫佛陀，如果沒有這種境界也可以安立爲佛陀，那麼世間上所有的衆生都是佛陀了；再者，菩提也必須要依靠覺悟者才能安立，如果不依靠覺悟者，那麼覺悟是誰的覺悟呢？如果覺悟不依靠佛陀也能安立，那任何人也都有覺悟。所以，承認自性實有，就會同時失壞覺悟和覺悟者。

　　在名言中，佛陀是了知一切萬法的覺悟者。《皈依七十頌》雲：“于所知慧增，摧毀無明地，正覺如蓮啓。”在藏文中，佛陀就是遣除一切障礙，證得一切智的“正覺”。“正”有清淨的意思，所有煩惱障和所知障全部清淨叫正；“覺”是覺性，覺悟通達萬法的真如就叫覺。既然佛陀是正覺，就應該依靠覺悟來安立，就像知識分子要依靠知識來安立一樣。如果按照有實宗的觀點，那就沒有這種觀待關系了，因爲“性名爲無作，不待異法成”。但這一點對方也不敢承認，因爲按照小乘的觀點，圓滿了叁十七道品以後才能成就正等覺佛陀的果位。

　　卯二、(精勤修道亦不得成佛之過)：

　　若先非佛性，雖複勤精進，

　　修行菩提道，不應得成佛。

　　如果先前不是佛的體性，那麼雖然精進地修行菩提道也不應該得佛果。

　　不論是小乘還是大乘都承認釋迦牟尼佛最初是凡夫，後來變成菩薩，最後成佛。許多經典也記載了佛陀對某些補特伽羅的授記，如：某衆生將于恒沙劫以後于某刹土成佛……誰都不能否認這種從凡夫到佛陀的轉變過程，但這只能在空性的基礎上才能建立，自性實有則不可能。《法華經》亦雲：“知法常無性，佛種從緣起。”

　　但是，如果按照有實宗的觀點來看，那以前不是佛陀以後也無法變成佛陀，因爲他們承認一切法實有存在。實有的法則應該以前什麼樣以後也這樣，所以先前不是佛的凡夫即便發了菩提心，在叁大阿僧祇劫中精進行持六度萬行、積累資糧，最終也無法成就如來正等覺的果位。但實際情況並非如此，所以有實宗的觀點是錯誤的。

　　子叁、(無有因果之過)分叁：一、無有罪福作者之過；二、無有罪福也應有果報之過；叁、若有罪福果報則應成立空性。

　　醜一、(無有罪福作者之過)：

　　若諸法不空，無作罪福者。

　　不空何所作？以其性定故。

　　如果諸法不空，則無有造作罪業者與造作福德者。不空的法該如何造作呢？無法造作，因爲它的自性是決定的緣故。

　　前面對方向中觀宗發太過說：如果一切萬法是空性，那就“壞于罪福”，沒有罪福業也就不會有痛苦和快樂的果報，這樣一來世人就無惡不作了。

　　現在中觀宗破曰：萬法實有存在，則不會有造作罪業者與造作福德者，因爲作者要觀待造作罪業或福德才可成立，但不空的罪福如何造作呢？不能造作罪福業，也就不會有造作罪福者了。但罪福及其作者在世間都是存在的，如給孤獨長者供養佛陀喜樂園，讓僧衆在此講經說法，這是福德業，給孤獨長者是造作福德者；大天比丘造了好幾個五無間罪，這是罪業，大天比丘是造作罪業者。假如因爲罪福實有而失壞造罪與修福，那造罪的大天比丘與修福的給孤獨長者也就沒有差異了。

　　所以，只要承認善有善報惡有惡報，就不應該承認萬法實有。我們一定要清楚：只有在空性的基礎上才會有造罪與修福，罪業是空性的緣故，現在才可以造作以前沒有造的殺生等惡業；善業是空性的緣故，現在才可以造作供養叁寶、建造經堂等以前沒有造的福業。

　　醜二、(無有罪福也應有果報之過)：

　　汝許離罪福，而有諸果報，

　　罪福因所生，果報則無有。

　　既然你們承許離開罪福而有果報，那由罪福之因所生的苦樂果報就無從安立。

　　剛才抉擇無有罪福作者的過失，現在抉擇失壞因果的過失。萬法實有，果報也自然實有，如果果報實有存在，那它就成了無因，因爲實有的法不需要觀待因。這樣的話，就不存在由罪福業所産生的果報了。

　　《中論釋·善解龍樹密意莊嚴論》說：“如果這樣承許，則與世間以及論典之理相違了。”稍懂佛理的人也知道善有善報、惡有惡報，但如果像有實宗所承許的那樣果報實有，便有無因有果的過失，這樣也就失壞了從罪福因緣中生果的道理。所以這種觀點無法安立。

　　醜叁、(若有罪福果報則應成立空性)：

　　若謂從罪福，而生果報者。

　　果從罪福生，雲何言不空？

　　如果說從罪福中産生果報，那果既然從罪福中産生，怎麼能說不空呢？

　　如果有實宗也承認快樂的果報從善業而生，痛苦的果報從罪業而起，比如供養佛陀會得相好圓滿，殺生會短壽多病，那爲什麼不承認空性呢？如果不空，就不可能從善惡業中成熟果報。這就像種子只有是空性才有機會發芽並成熟果實，如果種子的本體不空，那它永遠也不會變化。頌雲：“以有空義故，一切法得成。若無空義者，一切則不成。”萬法的真相就是緣起空性，只有空性才能安立萬事萬物等一切緣起。

　　子四、(無有世出世間名言之過)分二：一、無有世間名言之過；二、無有出世間名言之過。

　　醜一、(無有世間名言之過)分叁：一、破壞世間名言；二、破壞世間能作所作；叁、破壞世間種種相。

　　寅一、(破壞世間名言)：

　　汝破一切法，諸因緣空義，

　　則破于世俗，諸余所有法。

　　你們破壞了一切法緣起性空的意義，也就破壞了世俗中的所有萬法。

　　有實宗認爲萬法不空，這一觀點破壞了一切法緣起空性的意義，也就是說徹底否認了空性即是緣起這一中道義。世俗萬法在因緣和合的前提下才得以形成，這樣的法必然是空性，也只有這樣世間名言才可以安立，否則什麼法都不能成立。所以，破壞了空性的意義，也就破壞了世俗名言中的穿衣、吃飯、走路等種種法。

　　寅二、(破壞世間能作所作)：

　　若破于空義，即應無所作，

　　無作而有作，不作名作者。

　　若破壞了空性的意義，就應有叁種過失：無有所…

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