..續本文上一頁壩一樣。經部宗認爲，通過智慧抉擇，斷除業和煩惱後的無實滅法就是涅槃。但這些說法都不合理，佛經雲：“諸比丘，何人欲以有實無實法，于叁有中尋得出離，此人實乃愚蠢之至也。”“或有人以有求出有，或有人不以有求出有，是皆不然。”“以生滅相求出離不然(生指有實法，滅指無實法)。”所以，想從輪回中尋求出離獲得解脫者卻仍執著有實或無實的涅槃則非常愚癡。爲什麼呢？因爲涅槃既不是有實法，也不是無實法。月稱論師說：如果涅槃的本體是有實法或者無實法，那麼對于以有實或無實尋求出離的人，佛經就不應呵斥爲大愚者，而應贊爲大智者。
子二、(破有實無實二者成立)分四：一、以相違解脫而破；二、以互相依靠而破；叁、以成有爲法而破；四、以明暗之喻而破。
醜一、(以相違解脫而破)：
若謂于有無，合爲涅槃者。
有無即解脫，是事則不然。
如果說有實無實二者兼具是涅槃的本體，那麼一切有無兼具的法都成了解脫，但這是不合理的。
對方認爲：現前涅槃的時候，涅槃的智慧本體是有實法，而滅除煩惱的滅法是無實法，所以涅槃是有實無實兼具的法。
《顯句論》運用是非相同之類推因對這個觀點進行了破斥：如果涅槃是有無二俱的，那麼一切有無二俱的法都成了解脫。比如第一刹那的柱子在第二刹那的柱子上沒有，這是無實法；第二刹那的柱子存在，這是有實法。如果有無二俱就是涅槃，那麼因爲在第二刹那的柱子上存在有實無實，所以柱子也應該成爲解脫之法。再比如油燈的前一刹那爲因，後一刹那爲果。前一刹那因存在，是有實法；此時無有果，是無實法。如果有無二俱就是涅槃，那麼油燈也應該解脫。不僅是柱子和油燈，一切有爲法都可如是具足有實無實，所以也都應該成了解脫。但誰都知道有爲法並不是解脫，所以涅槃不應該是有無二俱。如果對方說柱子、油燈的有無二俱與涅槃的有無二俱不同，那我們就可進一步用能立等同所立等應成派的不共叁大因來遮破對方。
慈誠羅珠堪布在他的《中論講記》中說，他在臺灣圓光佛學院講學的時候有人提出疑問：如果五大因等推理方式是藏傳佛教所特有的，那麼這種推導方式有沒有佛教根據？如果沒有，就根本不屬于佛教。如果有，就不是藏傳佛教的不共特點。堪布回答說：這些推理在佛經以及龍樹菩薩的論典中都有，只不過不明顯。而藏傳佛教的論師將不明顯的內涵提煉出來並昭然示衆，所以就成了藏傳佛教的特點。
藏傳佛教特有的中觀推理——共同五大因、不共四大因是前輩高僧大德們爲後學開創的一條通往般若智慧的通途。這樣的理證什麼樣的智者也不可能推翻。依靠這些推理非常容易通達中觀的道理，也很容易遣除相續中的各種懷疑與實執。如果沒有這些竅訣，要從《中論》直接理解中觀的內涵就相當困難。
醜二、(以互相依靠而破)：
若謂于有無，合爲涅槃者。
涅槃非無依，是二從依生。
如果說有實無實和合爲涅槃，那麼涅槃也就並非無依而有了，因爲有實無實都是依靠他緣而生的。
涅槃本來是不依靠因緣的，但依對方的觀點來看，既然涅槃是有實法與無實法合二爲一的本體，那涅槃也成了依靠他緣而生了。因爲涅槃上的有實法——涅槃本體的智慧，要觀待遣除了業和煩惱的無實滅法才能安立；涅槃上的無實法——遣除了業和煩惱的無遮部分，也要觀待涅槃本體的智慧才能安立。既然組成涅槃的有實法與無實法都要互相觀待，那涅槃怎麼不是緣起法呢？
《中觀莊嚴論釋》說有兩種無實法，一種是不觀待他緣的無實法，如石女的兒子、兔角、龜毛，這在名言中也不存在；還有一種是觀待有實法的無實法，比如遣除了瓶子存在後的無瓶，遣除了柱子存在後的無柱，這在名言中存在。這兩種無實法都是分別念的假立。比如，無柱、無瓶實際上就是在分別心前遣除了柱子瓶子的無實；石女的兒子也是這樣，我們可以想象一個石女和一個孩童，再將二者結合起來——孩童就是石女的兒子，但這只是假想而已，在外境上並不存在真實的本體。
醜叁、(以成有爲法而破)：
有無共合成，雲何名涅槃？
涅槃名無爲，有無是有爲。
有無共俱和合而成的法怎麼能成爲涅槃呢？涅槃是無爲法，而有無兼具之法是有爲法。
對方認爲涅槃是有實法與無實法和合而成之法。但中觀宗認爲涅槃並不是有無和合之法，如果這就是涅槃，那涅槃就成了有爲法。爲什麼呢？因爲涅槃本來是無爲法，而有實與無實都屬于有爲法，既然有實與無實都是有爲法，那麼二者和合之法也就成了有爲法。
有部宗認爲無爲法——虛空、抉擇滅、非抉擇滅都是有實法，其中的抉擇滅就是滅谛涅槃；而經部宗則認爲無爲法涅槃是無實法。不管他們講的無爲法是有實法還是無實法，實際上仍屬于有爲法。而中觀宗所謂的涅槃既不是有實法，也不是無實法，更不是有實無實綜合的法，而是遠離有無是非的戲論、超越一切言思的大無爲法。
法王如意寶引用全知麥彭仁波切的教言這樣講過：所謂涅槃如虛空只是一種比喻，因爲涅槃遠離一切戲論，而虛空只是指無有阻礙的空間，它並未離開戲論。如果涅槃就是虛空，那所有知道虛空的人都證悟涅槃了。
以前學《俱舍論》的時候我提過，俱舍和因明裏的有爲法和無爲法與中觀裏的有爲法和無爲法的概念不完全相同。雖然我們有時候說有實法和有爲法相同，無實法和無爲法相同，但詳細分析時還是有一些差別：從因明的角度講，有實法就是指能起功用的法，無實法就是指不能起功用的法。而中觀宗認爲，有實法是實有、有自性的法，無實法是指遮破有實的部分。
上面這些道理，希望大家能夠結合俱舍、因明、中觀來分析。
醜四、(以明暗之喻而破)：
有無二事共，雲何是涅槃？
是二不同處，如明暗不俱。
有實與無實二者共住，這怎麼會是涅槃呢？因爲這二者不可能同處，就如明與暗不能同時具足一樣。
對方認爲：雖然涅槃不是有實法與無實法，但涅槃卻以有實無實二者的自性而存在。比如存在的瓶子是有實法，瓶子上不存在氆氇是無實法，二者都在瓶子上存在。
中觀宗破曰：這只是一種遣余 ，實際上並不成立。這種有無同體不要說在中觀的勝義理證前，就是在因明理論前也不成立，因爲在外境的瓶子上並沒有真實的有無同體，只是以分別心耽著瓶子的有實與無實法同體而已。以中觀的理論來分析時，有實法與無實法各有自性，二者完全相違，如果承認瓶子的有實與無實法同體，那麼光明與黑暗、火和水也都可以同體存在了，但這一點誰也不敢承認。同樣，有無同體的涅槃也無法成立。
子叁、(破有實無實非二者成立)分二：一、破非二者本體；二、破非二者能立。
醜一、(破非二者本體)：
分別非有無，如是名涅槃。
若有無成者，非有非無成。
分別非有實非無實是涅槃也不合理。因爲只有有實無實成立，非有非無才能成立。
對方認爲涅槃是既非有實也非無實。對此破斥，如果所破的有實法和無實法成立，那麼非有非無也可以成立，但有實法和無實法都如石女兒一樣不成立，既然如此，那破除所破之後的本體是不是涅槃呢？誰也不會承認。其實非有實非無實只是分別念前假立的一種總相，雖然我們覺得好像有這種非有非無，但實際上其本體並不成立。《中論釋·善解龍樹密意莊嚴論》說：“倘若所破法無實以及有實二者成立，則遮破有實無實二者的非有非無法也可以成立。但是，前面已經反複地論證過，有實法與無實法二者是根本不存在的。既然如此，遮破其二者的特法——非有非無也不應該成立。所以，非有非無的所謂涅槃也就不會存在了。”
醜二、(破非二者能立)：
若非有非無，名之爲涅槃。
此非有非無，以何而分別？
如果非有實非無實是涅槃，那此非有非無的涅槃依靠什麼而分別呢？
上一頌遮破非有非無的涅槃本體，這一頌遮破這種涅槃的能立，也就是說現證這種涅槃的補特伽羅或有境智慧不存在。
針對對方所執著的涅槃是既非有實，也非無實的自性，中觀宗問：這種“非有非無”的法性，究竟是由哪位補特伽羅來明了、證知呢？頌詞中的“分別”，按藏文版本來看，譯爲“現前”似乎更好理解。《顯句論》說，“現前”就是了知、認識、證悟的意思。如果涅槃是非有實非無實，那麼證悟非有非無的涅槃者存在還是不存在？如果存在，那就說明連人我還沒有打破。如果不存在，那麼誰來證悟這種非有非無的涅槃呢？如果對方仍然認爲證悟涅槃者存在，那請問：他是以什麼方式來了知涅槃的？是用心識來了知還是用智慧來了知？如果說是用心識來了知，那這種了知不可能成立。爲什麼呢？因爲凡夫的心識是執著相的，而涅槃是無相的，有境和境不統一，所以根本不可能了知。假如以分別心真的能了知涅槃，那也只能說明這種涅槃不是真正的涅槃，因爲凡夫人的心不可能超越戲論，所以無法了知無戲論的涅槃。如果是用智慧來了知也不合理，因爲智慧的對境是無生空性，而非有非無的“涅槃”卻是兩種成實法的和合，所以智慧不可能了知這樣的涅槃。這是根據《顯句論》的推理方式作的抉擇。
癸二、(破所依之佛陀四邊)分二：一、破佛陀之四邊；二、以此所成立之義。
子一、(破佛陀之四邊)分二：一、破佛陀已滅度之四邊；二、破佛陀住世之四邊。
醜一、(破佛陀已滅度之四邊)：
如來滅度後，不言有與無，
亦不言有無，非有及非無。
如來滅度以後，不能說有實與無實，也不能說有無二俱和非有非無。
從名言的角度來講，涅槃和佛陀之間有能依所依的關系：所依是佛陀，能依是佛陀所證悟的涅槃。前面遮破了能依涅槃的四邊，這裏遮破所依佛陀的四邊。首先破佛滅度以後的四邊。
在名言中，我等大師釋迦牟尼佛通過修行在娑婆世界示現成佛，成佛後叁轉*輪，之後在拘屍那城熙連河旁邊兩棵娑羅樹之間示現涅槃。涅槃的情景在《西藏古代佛教史》等很多曆史書中…
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