..續本文上一頁宣說一句法。
對方提出，既然涅槃等法都是空性，那麼佛陀爲衆生獲得涅槃而宣說這麼多法門難道都成了毫無意義？
對此破曰：在名言中，我們也承認釋迦牟尼佛成佛以後在印度各大聖地轉了叁大*輪，宣說了無量法門，攝受度化了無量衆生。這是事實，在佛教曆史上也有記載。但這只是衆生面前的顯現而已，既然勝義中一切萬法絲毫不可得、完全寂滅了有無是非等一切戲論，所以也就沒有人，沒有處所，也沒有佛陀所說的法。
就像夢中，首先遇到危險，之後有人來幫助你，最後自己從恐怖中獲得解脫，這些在夢中都存在。但醒後會知道，夢裏的危險與解脫都不存在。同樣，衆生首先在輪回中感受怖畏，後來依靠佛陀的教言獲得了解脫，這一切也都是幻象，實際並不存在。所以，在勝義中沒有人，沒有法，釋迦牟尼佛也沒說過法。《聖者如來秘密經》雲：“寂慧，自如來成道現前無上圓滿正等覺之夜，及至無諸取受而獲得涅槃之夜，如來未曾說一句法，未來亦不說。”這個教證在《顯句論》、《中論釋·善解龍樹密意莊嚴論》中都引用過。
雖然名言中有佛陀的教言、說法的善知識以及聽法者，如頌雲：“真法及說者，聽者難得故。”但從勝義的角度而言，一切萬法了不可得，《入菩薩行論》雲：“是故諸衆生，畢竟不生滅。衆生如夢幻，究時同芭蕉，涅槃不涅槃，其性悉無別……”
己二、(以教證總結)：
《金剛經》雲：““須菩提！于意雲何？如來于燃燈佛所，有法得阿耨多羅叁藐叁菩提不？”“不也，世尊！如我解佛所說義，佛于燃燈佛所，無有法得阿耨多羅叁藐叁菩提。”佛言：“如是！如是！須菩提！實無有法，如來得阿耨多羅叁藐叁菩提。””
經雲：“本無涅槃法，佛說諸涅槃，如虛空作結，虛空自解開。”
《梵天王所問經》雲：“實無有涅槃，如來說涅槃，如虛空自結，如虛空自解。”“梵王白佛言：“若有分別衆生欲得一切法有起有滅者，佛于其人亦不出世。若于涅槃起分別相言是有體者，然彼衆生決定不能出于生死。世尊，涅槃者，其義雲何？一切相皆寂滅，是爲涅槃。一切所作皆已謝，是爲涅槃。世尊，愚癡衆生于佛法中雖得出家，而墮外道見中求涅槃體，如于麻中求油，指手言得，何異乳中求覓生酥？若于一切法畢竟寂滅中求涅槃者，乃至是邪慢外道中聲聞，非佛法中聲聞。若是正見成就行者，不作一法有起有滅，亦不欲得證獲一法，亦不見聖谛理。””
《摩诃般若經》雲：“佛告須菩提：“涅槃者，如幻如夢，如影如焰，如鏡中像，如水中月，如乾闼婆城。””
《中觀根本慧論·觀涅槃品》傳講圓滿
二十六、觀十二因緣品
本品觀察十二緣起。《俱舍論》講了小乘的十二緣起，全知麥彭仁波切在《智者入門論》裏廣講了大乘的十二緣起，宗喀巴大師的《現觀莊嚴論釋》也把十二緣起列爲難題並作了解釋。總的來講，沒有學過宗派的人對緣起一無所知，而學過宗派的內道有實宗又往往認爲十二緣起實有存在，龍猛菩薩爲了打破這些執著而宣說了本品。
丙二、(宣說緣起空性——觀十二因緣品)分二：一、以理證廣說；二、以教證總結。
丁一、(以理證廣說)分叁：一、廣說順行緣起；二、對此取舍之理；叁、略說逆行緣起。
戊一、(廣說順行緣起)分二：一、能引因果；二、能成因果。
己一、(能引因果)分二：一、能引之因；二、所引之果。
庚一、(能引之因)：
衆生癡所覆，爲後起叁行，
以起是行故，隨行入六趣。
衆生因無明愚癡覆蓋，爲後世造作了叁種行業，以起了這叁種行業的緣故，就隨業入于六趣。
在十二緣起中，以無明的因緣産生行，以行的因緣産生識，以識的因緣産生名色……這樣前前産生後後，後後以前前爲因，就構成順行的十二緣起。《俱舍論》宣說了十二緣起以叁世圓滿，並分出了兩重因果。首先講第一重因果——能引所引因果，本頌講能引之因——無明和行，下四頌講所引之果——識、名色、六入、觸、受。
一切衆生在未獲得解脫之前一直都以十二緣起在輪回中流轉，就像《大圓滿前行引導文》所講的瓶子裏的蜜蜂、井中的水車一樣難以尋覓其開端。也就是說十二緣起是無始無終的，它並不像繩子一樣有頭有尾，雖然十二緣起的最初支是無明，但它又連接著老死。
一切衆生都有無明愚癡，衆生本來的心性被無明愚癡遮覆，爲了後世而生起叁行。“叁行”指的是善、不善、不動叁種業(月稱論師說可以解釋爲身口意叁業)。善業就是十種善業，不善業就是十種不善業，不動業就是指四禅八定，這種業不像欲界的業遇緣就會轉到其他趣成熟果報，它的異熟果報的界、地都是決定的，而且此種業爲禅定所攝，故名“不動”。衆生隨著這叁種業就會投生六道 ：以十善業可以投生到欲界人天等善趣；以十不善業則要轉生叁惡趣；以不動業將會轉生到色界與無色界。
有情受生有四種情況，《解深密經》雲：“于六趣生死，彼彼有情墮彼彼有情衆中，或在卵生，或在胎生，或在濕生，或在化生身分生起。”此處主要是從胎生的角度來講的。
庚二、(所引之果)：
隨諸行因緣，識受六道身；
依靠諸識故，而成于名色。
隨著諸行業的因緣，識將受身六道；依靠諸識的緣故先形成了名色。
這一頌講十二緣起的識和名色。在流轉輪回的過程中，衆生造了種種的業，隨著這些業，識就要取受六道的身體。比如我造了轉生人道的業，轉生爲人時，首先經過中陰身，之後入胎形成名色。《俱舍論》講，名色指從結生刹那起到顯露出六處之前的五蘊，其中名是指只有名稱無有阻礙的受想行識，色則指凝酪等。
按照《顯句論》的觀點，前世的有情一死，後世的諸蘊就形成，且隨業力趨往之方向而受生，當意識剛剛進入母胎的時候就昏厥了，此時識蘊之果法——名色亦由此而生。
在六道中輪回時，是“識”受六道身，這一點很重要。《阿難入胎經》說，如果識未入胎，那麼凝酪等後面諸支不會形成，只有心識入胎，凝酪等才能形成。關于最初的心從哪裏産生，世間的學者有很多說法，但從佛教的觀點來看，心和身體完全不同，它不是從身體中産生，而是由前心産生後心。按照因明的觀點，任何法都依靠它的直接因——同類因産生；同樣，心的本性是明清的 ，它的來源只能是同類明清的法，也就是說後面的心依靠前面的心而生起，所以心是無始無終的。而無情法是非明清的本性，非明清的法不可能産生明清的心。
名言中最關鍵的問題是：心並不像唯物論者所說的那樣，是從暫時的四大聚合中産生的，而只能是依靠它同類的因——前一刹那的心而産生。沒有智慧的人可能覺得這個問題無所謂，而有智慧的人一定會重視這個問題，但這個問題只依世間的理論是無法解決的，只有依靠佛教因明的推理才能解決。
有一本叫《佛教與科學》的書，它是法國的馬修·李卡德與一位著名的美國天體物理學家探討宇宙及人生奧秘的對話，這本書以佛教的觀點把心識的問題講得非常清楚。這位馬修·李卡德先生是分子生物學博士，後來在頂果欽哲仁波切面前出家，出家後一直在尼泊爾、印度、不丹、錫金等地求學。他還通達藏語，是觀音上師的法語翻譯。他的父親是一位哲學家，父子倆合著有《僧侶與哲學家——父子對談生命意義》一書，書中他以出家人的身份和哲學家的父親展開了對話。這本書也很有影響，據說已經譯成18種語言。
在《佛教與科學》中，馬修·李卡德引用了觀音上師的一段話來證明前世後世存在。觀音上師對因明、物理學、生命學非常精通，他在說明這個問題時引用了佛教中最有說服力的推理：事物的因有兩種，一個是直接因，一個是間接因。直接因對事物本體的形成有決定性的影響，而間接因對事物的差別有影響，心的直接因就是前刹那的心，前刹那心的因又是再前刹那的心，這樣一直不斷地往前、往後推，就能得出心無始無終的結論，這樣就可成立前後世。
心是從心産生的，並且無始以來一直存在，這可以比喻來說明。比如，青稞的種子才有直接産生青稞的能力，所以它是青稞的直接因(近取因)，而地水火風空雖能影響青稞的生長，但只能是間接因(俱有緣)。既然青稞的根本因是種子，而種子的根本因又是前面的種子，所以可以無窮無盡地追溯下去。
按照密宗的觀點，心就是指本具的光明本性，而無明是忽然産生的。明朗大師在他的《大幻化網注疏》中說：心相當于鐵，無明則相當于鐵上的鏽。鐵的本體不是鏽，心的本體也不是無明，與因緣具足的時候鐵會生鏽一樣，因緣具足時無明就會忽然産生。
佛教的觀點非常有說服力，否則這些分別念很重的世間學者怎麼會皈依佛教呢？他們在沒有真正了解佛教的教義時，也許會排斥佛教的觀點，但遇到善知識後，對佛教的理論聞思之後就心服口服了。大家要知道，佛教的理論的確很殊勝，這沒有任何值得懷疑的，只是因爲有些佛教徒自己的智慧不夠，所以始終無法從疑網中擺脫出來。
作爲佛教徒，學習十二緣起非常有必要，否則，有些唯物論的習氣比較重的人，看到佛陀因地成爲種種不同身份的衆生也許會産生疑惑。但這只是不了知佛法的道理而已，其實衆生宿世所造的業比大海還要多，在輪回中所經曆的生世也不可計數。所以，研究這些深奧的佛教問題非常有必要。
依靠名色故，因而生六入；
依靠六入故，而生于六觸。
依靠名色而産生六入；依靠六入而産生六觸。
“依靠名色故，因而生六入”，依靠名色，衆生的眼耳鼻舌身意六入漸漸出現。識入胎以後形成名色，名色漸漸增長，經過住胎五位或七位，眼耳等所有的根就形成了，這就叫六入或六處。這些道理在《俱舍論》、《七寶藏》、《上師心滴》裏都有宣說。
“依靠六入故，而生于六觸”，依靠眼耳鼻舌身意六入與色聲香味觸法六境的和合就産生了觸。有部和經部對于觸的觀點不一樣。按有部的觀點，從出現眼鼻等六根一直到嬰兒出…
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