..續本文上一頁以聖教正理成立此義。初引聖教，如《十地經》雲：“生緣老死。”死即所死有情之滅，說彼是以生緣而生。又雲：“死亦有二種所作，一能壞諸行，二作無知相續不絕之因。”此說死能作二種事。既說死由因生，又說死生無明，故滅亦應有能生因，及能生果。此雖是說相續之滅，第一刹那于第二刹那謝滅，理亦相同。故亦顯示第一刹那爲第二刹那謝滅之因。由是當知，有情之生與死(粗無常)，及第二刹那不住與已不住(細無常)，立不立爲有事，是否由因所生，一切相同，依此密意故《中論》雲：“有無是有爲。”《六十正理論》雲：“由因盡而滅，說彼名曰盡。”前說苗等有事與苗滅等無事，俱是有爲。後說油等因盡，是燭等果盡之因。故定應許此是龍猛菩薩之意趣。第一刹那于第二刹那謝滅，要遮所破乃能通達，故是遮法。然非是無遮，故是非遮。以非唯遮所滅之法，要遮所滅引有事故。諸余能立，廣如《中論釋》說。此是本宗中最要極細之正理也。”
關于他宗所提出的八大難題，全知麥彭仁波切在《辯答日光論》中作了特別廣泛詳明系統的評析，敬請有智之士參閱。若對此廣泛論述，在五濁末法時期並無多大意義。然而此處僅作簡略的評析，其中連世俗谛中亦不承許阿賴耶與自證分，而許名言谛中有外境，在名言量分上，境與心二者均同爲有，而在思維其實性分上，二者亦同爲非有，當于下文敘述此叁系統的評析。在名言中亦不承許有自相、聲緣二乘聖者見圓滿法無我空性，僅許一切實有執著爲煩惱障，此等破析之理上已述訖，並于《定解寶燈論·新月釋》第二問答義中亦有此論述。此外，不許用自續因引生敵者真實義見，即彼勝義理論無法生起中觀的真實正見，此亦是不了義的講法。倘若中觀應成派許此爲了義者，則印度興盛的自續派分開二谛、建立單空的理論亦應承許爲了義，其根據在上述總義中已爲述訖。此處評析他宗所建立的應成派之不共觀點，主要承許滅法事有，即以彼理安立叁世等諸不共規，若不成立滅法事有，則于叁世等諸不共規自然不能成立，猶如牆壁倒塌後，牆上的花紋亦就自然消失一樣。
中觀應成派自宗承許的因果二者無有自性，只是名言假立的緣起生而已。此外，若于因與果之間的斷與未斷、觸與未觸等觀察而安立因果法則極不應理。如石女兒從未生過，必然不會有其死亡等行相存在。若有真實滅法，那麼之前必然存在生法，而自相的因果法本來無生，所以能出生世俗假立的緣起法。比如夢境，一般凡夫在正夢之時會認爲諸法的生滅好像是實有，待夢醒之際，略爲觀察則知夢境諸法之生根本無有，既然無生，那麼觀待而有之滅又如何能有呢？與此相同，覺位諸法之生亦本來無有，則所謂之滅法是實有又以何理能成立呢？以乾達婆城、幻術師所幻象馬等喻理類推而知，故許滅法實有的觀點不能成立。如龍樹菩薩在《中論》中雲：“如幻亦如夢，如乾達婆城，所說生住滅，其相亦如是。”又雲：“種子滅與不滅中，並非産生之果法，故佛宣說諸法生，猶如幻化之顯現。”本論頌文所講到“由業非以自性滅，故無賴耶亦能生”二句時，以此可以推知爲“由業非以自性滅，故無滅實亦能生”的意義。
全知麥彭仁波切在《衆論難題釋》中對他宗說：“空性中顯現因果，則應成有事與非遮法，因爲汝宗承許滅實(滅法即實有)是非遮，若許此者，則相違自宗所許空性之無遮法。汝宗建立應成派不共觀點時，許諸法爲分別假立的名言，此與所許的滅法實有具有直接相違的過失。因爲汝許詳細觀察因果之間的關系時，假立之因滅後生果均遍尋不得，只是從中得到了滅法實有。此外，其因者應成何時亦不成立沒有之法，因滅與不滅二者均許爲有事法故，必應如是成立，除滅與不滅二者以外，不可能有其余之因。若滅與未滅二者是有事應成二者不是互絕相違之法，承許二者是因果與有事法故。有謂，酥油燈滅後才能産生黑暗，並以此作爲成立滅法實有的根據。破曰：按汝宗觀點所許，酥油燈應許爲是産生黑暗之間接因。因爲沒有酥油燈，則無與其相待的滅法，若無滅者，則不會産生黑暗，如是類推四周之間隅亦應成無有黑暗，無酥油燈之滅法故。若謂此處無酥油燈的反體與其滅者是一義，故無過失。又破曰：石女兒亦應成有滅者，因爲可許石女兒爲無之法故。哈！哈！”
全知麥彭仁波切又在《遣除單秋疑惑論》中雲：“若謂，成立“滅”爲有事的教證，即“以生緣而産生老死”。是將五蘊有事的遷變與其滅盡之義假言取名爲老死。除五蘊的無常刹那、滅盡以外，無單獨滅盡的反體而産生老死，此許非佛經本義。因爲除此五蘊刹那有事之外，無其余産生滅爲有事的方式。若謂：雖無余法，但彼有事于第二刹那滅盡之反體可以假立爲“滅”，故能成立滅爲有事。破曰：若如是者，則瓶子之總相與無我等法亦應成有事。汝說滅爲實有的理證，是因無水故天旱、無食物故子亡，以此等世間共稱之語而成立滅爲有事。駁曰：比如曠野中無水而使人死亡，彼此互相之無亦應成有事。如以無食物而使子亡，即是滅後的無事亦是有事，那麼斷盡煩惱獲得解脫，此斷之無亦應成有事。無有主體(自性)故數論派爲不真實、馬頭上本來無角故易便安裝馬籠頭根本無有之法亦應成有事。佛經雲：光明、眼根、虛空是現見色法之緣，則虛空亦應成有事。以無我智能遣除我執等，依于無有之名相安立無事的方式均爲相同。以上述理論推知，一切無事法皆應成有事法，是則所謂的無事(無爲法)應成根本不存在了，那麼如汝所許的無事體相究竟是什麼？有事法與無事法的差別是不是以因緣生來確認呢？若是，應許滅爲有事，那麼種子滅盡之因是不是種子呢？若是，種子與芽果之間是否被“滅”所間斷呢？若于此理尚未了知，又由何理來安立滅爲有事法呢？若謂：是在尚未詳細觀察的情況下能如是成立。駁曰：爾時雖無滅法的有事，然許由因生果者，又何必虛耗精力去承許一個不共稱之滅爲有事呢？彼者又謂：種子與芽果之間是否被滅者所間斷的這一問題，應詣佛前咨啓。駁曰：世尊宣說死是由因而生，由老死而生無明等義，只是講了彼等是緣起法，並未說因是“滅”之因、果是“滅”之果，故又何必要去佛前咨啓呢？若經觀察，則所謂的四邊生與滅未滅等皆不應理，是爲宣說名言中由無欺因緣生法之理，諸大車們亦如是說。我等對此因果之相不必以理加以思索與觀察，唯許假立緣起已爲足夠。與此相反，若以理觀察而固許滅爲有事法是汝宗所立的觀點，那麼種子不滅，就不能生果，是故滅法決定應在果前，並且承許與種子異體之滅法事有，必問，滅法之因是不是種子？爾時不于觀察而作皈依者，如同頂禮怨敵一樣。我想，你本來勿須負任而負此多余非應不堪之重任，那麼雙腿不用顫抖善矣！”
又在《中觀莊嚴頌·文殊上師歡喜教言論》中雲：“此處觀察因果時，業滅與果生二者之間隔時極長，則于因果之間應如何連結呢？對此猶豫不決而起懷疑。諸有實宗有者雖許前因後果二者之間，由得者與不失壞法作聯系等，但中觀宗卻唯說緣起力外，勿須耽著因果之間的任何物質法，依往昔所造之業于何者補特伽羅的心相續中集聚並成熟果報極爲應理。如此相續不斷顯現，猶如種子與芽果並非是接觸後而生，如果認爲種子與芽果之連續(相續)不斷才能安立爲因果，業與果非連續産生，不能安立爲因果者，此說極爲非理，此二平等無別故，了知此理最爲關要。當知種子産生芽果，既是彼之作用理(理論)，亦是種子的法性，猶如火的本性是暖熱般。因此以無間威力之因不産生其果或錯亂生、無窮生等終無是事，是有事之法性故。若謂芽果是從種子滅後生還是未滅即生呢？如是觀察皆不應理，其實僅僅許是從前因中生果而取名爲芽果的能生因。此外，無論認爲因上分析未滅之有事與已滅之無事二者，其中任何一者生果皆不應理，唯有種子是生果之因故。譬如種子中色塵或並非無邊之名言這一反體均不能安立爲能生之因一般。
倘若以分析方、時來安立因者，應成其中一者，其余皆成非因，如是有損于名言之規。如說寶瓶僅僅是色塵一般。所以因與果是觸與未觸而生的觀點均難安立，因力生果乃爲無欺之名言本性故。《入中論》雲：“如日輪有蝕等別，于影像上亦能見，日影合否皆非理，然是名言依緣生。”如是體相與其影相二者之間觸與未觸的觀察不應理，同樣以現見之喻理推知因果的緣起生亦複如是。如果所承許的觀點超越緣起定律者，則如何承許亦不應理。在種子産生芽果、業力成熟果報外，僅于滅與未滅的這一反體來分析則知，許未滅者生果應成因果同時之過，許滅法中生果，種芽之間由滅的刹那來間斷者，那麼應成種芽因果相續不生之過。若許因果之間未以滅來間斷者，又何故說爲因滅(因滅生果)呢？此外，第一刹那的滅者未滅的同時生芽果還是已滅産生芽果呢？若許前者，因滅與芽果二者是同時故不應理，是能生所生的關系故。若許後者，則第一刹那滅法滅後，此滅又産生第二刹那之彼滅，彼滅與芽果亦是同時，因果應成同時故亦不應理。如是推理滅者，無論于何者滅中産生皆不成立。若許滅者不是刹那法，則應成常法與有者存在同分體(異體的兩種事物同時存在一處)或無有作用，如是怎麼能成爲生果之能生因呢？這樣種子已滅，以滅者來阻礙則應成永時不能産生芽果，並應有無量劫中産生滅者的過失。此外，還有一切的因與果相續中斷而應成一切所知根本沒有。是故當知，從種子滅與未滅等各各角度來觀察生果與否皆不應理，唯因緣中生果乃爲名言法性之力，對此生起定解者善爲足已。”若以理智對全知麥彭仁波切所述甚深金剛語之義進行思維至關重要，此于開明自己的甚深智慧亦有極大的利益。
戌貳(破違阿賴耶有之聖教妨難)分二：一、彼教示爲不了義；二、彼等之喻。
亥壹、彼教示爲不了義
說有賴耶…
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