..續本文上一頁數取趣，及說唯有此諸蘊，
此是爲彼不能了，如上甚深義者說。
雖然有些佛經中說有阿賴耶、數取趣，及說唯有此諸蘊等，但此等都是有一定密意的，因爲彼諸衆生不能直接了達、悟入如上所述空性的甚深法義，爲引度彼者而作了不了義的方便善說。
所謂阿賴耶者：義爲含藏，即含藏一切種子之義。如《楞伽經》雲：“有阿賴耶識，爲無邊諸法功能差別所依，名一切種，如大海水起諸波浪，是一切法生起之因，豈彼一切都無生耶。曰：不爾，須如彼說乃得調伏者，始說彼有故。隨一切法體性轉故，當知唯說空性名阿賴耶識。非但說有阿賴耶識，亦曾說有補特伽羅，于須說彼乃調伏之衆生，即有彼而攝受故。”所謂數取趣者：意爲數度往返五趣輪回，乃爲外道十六知見之一，即我之異名、補特伽羅之異稱。又對一類衆生說唯有諸蘊。所謂五蘊者：即衆多有爲法自性聚合之義。如經雲：“諸比丘，五蘊即重擔，荷重擔者謂補特伽羅。”又如經雲：“謂心意識，長夜熏修，信戒等德，後生天趣。”當知此等一切皆由密意增上而說。如前所述，應成派在名言世俗谛中不承許阿賴耶，仍能依業生果，由此引起了唯識等宗的辯論。唯識宗承許第八阿賴耶識有自相實有，中觀師以理否定此許觀點，並抉擇真實義中諸法皆爲空性，毫無堪忍的自體。唯識宗說，汝等中觀師應許阿賴耶識，因爲佛陀在《楞伽經》、《解深密經》等經部中亦說有阿賴耶等。若依有之聖教修習才能逐漸遠離痛苦，獲得解脫等安樂。佛陀又爲小乘聲聞說無補特伽羅、唯有色等五蘊，是故汝等中觀派不承許諸法自體、抉擇爲空性的觀點是不應理的，因爲佛于經中已明示有五蘊等故。中觀師答曰：此乃不了義之說，並非在究竟法界的本性上存在阿賴耶、補特伽羅等分別法，只是對初學的中下根者宣說有衆生、阿賴耶、五蘊等。因爲上述的真實勝義谛極其深奧、不可思議，唯有出世無漏的智慧才能如實了悟，無明分別心是難以通達的，所以佛陀巧施方便法門對這一類根器的弟子宣說了有阿賴耶等不了義法。如《寶鬘論》雲：“謂我無當無，我所無當無，凡愚如是怖。”以長時熏習外道見解的劣根淺慧者，不能悟入甚深法性，一旦聞說法性而深生畏懼，謂我全無、我當斷滅。便于佛教起險處想，導致背棄正法而失大義利，故于彼等不說究竟深法，而是爲說阿賴耶有自性等，以此逐漸令彼舍棄外道邪見，趣入內道並通過聞思聖教理論而善解真實經義後，自能舍棄阿賴耶等執著，如此方便引導唯生功德全無過失。《中觀四百論》雲：“隨彼何所喜，先應觀彼法，倘若已失壞，都非正法器。”《楞伽經》等教典中亦有廣泛抉擇阿賴耶的義理，對此應以兩種方法來善加分析理解。一是不詳細觀察的基礎上僅許六識見聞覺知的一切諸法爲世俗谛。如中觀應成派主要抉擇的是勝義谛大空性，故于隨順世間衆生而方便假立的名言諸法根本不作觀察，亦勿須安立自相的阿賴耶識。二是抉擇勝義谛的大空性時，不需要承許不淨的心所法以及習氣的所依處阿賴耶，其本體與石女兒、兔角等無別故。
全知麥彭仁波切在《文殊上師歡喜教言論》中雲：“有些後代中觀論師說，大堪布菩提薩埵尊者，並未承許與六識異體之普基(阿賴耶)。又說有些大中觀及密宗的教典中對第六意識分有粗細兩種，對其中細者，取名爲普基。答曰：在該論(《中觀莊嚴頌》)中並不明顯見有承許普基的詞句，故僅隨自己的意趣暫可如是安立。凡是若許顯現即唯識時，則于持執習氣的普基亦就不得不承認，由相應《楞伽經》與《解深密經》等所述之義而許真實唯識，必應許此爲普基。因爲普基是唯識宗的核心，如是成立與存在染汙意(第七識名末那識，乃至未證聖道之前，常緣第八阿賴耶識執以爲我，是意地所攝煩惱有覆無記之心王。)也不相違，故需承認八種識聚。在該論自釋中亦雲：“略說以二相(名言唯識相、勝義中觀相)所攝之乘，如所引《楞伽經》中的五法叁自性等教證。唯識諸宗何故不承許普基呢？認爲應如是安立。”
複次，其細微意識，在密宗等教典中所說的普基究竟是何義？又所謂六識聚異體者究竟是何義？答曰：在細分意識上是否具足教典中所說普基的定相，即此識能持能依所依相的習氣。若具有(符合)普基的定相者，只是取了異名(細分意識)而已，其義卻未能超越普基。若未具有(不符合)普基的定相者，則如于馬立名爲牛，僅具假名而已，應成無有必要。所謂的六識聚異體是指體性還是反體呢？如是前者是指相續不同的體性還是指作用等的異體呢？若謂，是與六識聚相續不同者，則非但中觀師不如是承許，就唯識師亦未如是承許過，如果認爲諸識不是一體識的相續，應成一個補特伽羅具有兩種相續。若謂作用等非爲異體，彼者又何必如是立名，應成無有必要。若謂僅僅是名稱反體而說，然無有反體之異體者，只說沒有普基應爲足已。何故以“六識聚”異體之言詞不當而破斥呢？此說沒有任何必要。若連安立六識外的反體亦無有，則所謂的普基應立名于何者上呢？因爲僅于名言中亦未分析普基與六識聚之異體法故。上述僅示觀察之門徑，對此應作公正觀察。
我等安立即堪布菩提薩埵尊者也承認了八識聚，對此尚未直接出現木棒等所害，亦不會有正理所害而如是作意。此論中如是承許的必要，即八識聚轉變爲五智，並于大乘共同的觀點亦極成善妙。由此僅于名言中承許染汙意與不偏各各識的明覺本體，即能持無始以來習氣之識基，非但不相違，且應以理證如是成立。然而成爲遍計之基依他起，其本體無有谛實，故月稱尊者等破斥的觀點亦應如是了知。破斥自證分與普基的一切理論，針對唯許自證分爲谛實之宗才有如是過失，對唯于名言中承許普基與自證分之宗悉未遮破，此理極爲重要。比如中觀師僅于名言中安立蘊、界、處、道、果，而與遮破一切蘊、界、處、道、果谛實的一切正理無有妨害一樣。當知外道所許恒常實有類之我等，于名言中亦不存在。一般來說，在名言量面前成立的有法，于名言中誰亦破斥不了，若以有名言量所害之法，于名言中誰亦安立不了，以勝義量抉擇爲空性之法，在勝義中誰亦安立不了(不成立有法)，彼等乃爲諸法法性故，如是辨別大乘顯密之宗極爲重要。不僅是顯宗，即使密宗亦將一切顯現抉擇爲自現，其自現亦是心的本性，心性又抉擇爲大樂(大無爲空性)。總而言之，此論所述之義乃爲一切大乘顯密的根本關要。”
亥貳、彼等之喻
如佛雖離薩迦見，亦嘗說我及我所，
如是諸法無自性，不了義經亦說有。
比如佛陀雖已永離薩迦耶見(我與我所執著)等分別心，但亦嘗說我及我所等方便令世人了解法義，如是諸法雖無自性，然于不了義經教中亦說有自性，是令世人了悟法義的善巧方便。
薩迦耶是梵語，義謂俱生我見。佛陀雖然遠離了俱生我見及二障習氣，但在隨順世俗谛時仍于戒經中爲小乘根器的弟子說，諸如我的頭痛，我的眷屬如賢瓶一樣等。由于佛陀是圓滿斷證功德的大覺者，不僅在真實勝義中無有此等分別執著，就連名言谛中亦無有自相的分別執著及諸苦相。因爲本淨無生、大空離戲的法界本性中，根本無有高低賢劣等任何分別故。但爲隨順衆生意趣亦方便示以我與我所等言說。由于在非大乘上根者面前，不能直接傳授甚深的了義法，鑒其根器陋劣、智慧淺薄、福報不夠，接受不了大空性的甚深法要，若于彼等直接宣說大乘深要會使之生大恐懼而背棄大乘正法等帶來嚴重過患。故當爲說諸法有自性等不了義法句，如是次第引導待彼等解了甚深經義、根性相對得到成熟、修行已逐漸上路、樹立起殊勝正見後，再爲深一層的引導，故此不了義的善說僅僅是逐步引導衆生的一種權巧方便而已。如雲：“勝者既說我我所，余有所爲如此說，如是蘊界處等法，亦有所爲而說也。”如東山住部隨順頌雲：“若世間導師，不順世間轉，佛及佛法性，誰亦不能知。雖許蘊界處，同屬一體性，然說有叁界，是順世間轉。無名諸法性，以不思議名，爲諸有情說，是順世間轉。由入佛本性，無事此亦無，然佛說無事，是順世間轉。不見義無義，然說法中尊，說滅及勝義，是順世間轉。不滅亦不生，與法界平等，然說有燒劫，是順世間轉。雖于叁世中，不得有情性，然說有情界，是順世間轉。”如是所說也。
蓮聚塔
在尚未解釋別破唯識的頌文之前，首先關于大乘中觀宗與唯識宗的源流作一簡略介紹，在諸多曆史等論著中說，我等大師釋迦牟尼佛示現涅槃後，大乘教典初于天界、龍宮中弘傳，其余部洲亦有流行。在南贍部洲雖有很多登地菩薩與密咒瑜伽師及持隱秘禁行者自己修持，亦僅爲少數具緣者密授大乘教法，故住持弘傳不甚普遍。由于小乘宗教法流行甚廣，大乘法脈呈現隱晦之狀，如此曆經久時，後來有大婆羅門薩哈尊者出世，先事著重弘揚大乘密法。其後相繼出世了佛陀親自授記的第二佛陀龍樹菩薩與無著菩薩，並各自依循世尊的經典分辨經旨，遂有了義與不了義兩種，從而促使大乘深觀廣行之法門與修持方法等圓滿無缺地展現于世，如日中天。因而被尊爲二大車乘，從此以後大乘佛教就興盛廣弘起來了。
中觀宗的源流：第二佛陀聖龍樹是大乘中觀大車的創立者，如上引用的《楞伽經》、《大雲經》等衆多經續中如來亦已明顯爲彼授記。如是佛陀滅度後約四百年，菩薩在印度南方碑達國婆羅門族中降生，爲大婆羅門薩哈尊者攝受出家，並教以修法，延長他僅有七日之壽，並授予很多密乘教法，彼詣那爛陀寺羅睺羅賢前受具足戒，號吉祥比丘。當時有聲聞部的德雪比丘著有《正理莊嚴論》一百二十萬頌對大乘法進行駁斥，爲此龍樹菩薩叁次大鳴法鼓擊敗彼者。聖者龍樹又赴龍宮爲諸龍王傳法，從龍宮請得很多般若經，如將《般若十萬頌》等以及在南贍部洲已經湮沒的衆多…
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