..续本文上一页数取趣，及说唯有此诸蕴，
此是为彼不能了，如上甚深义者说。
虽然有些佛经中说有阿赖耶、数取趣，及说唯有此诸蕴等，但此等都是有一定密意的，因为彼诸众生不能直接了达、悟入如上所述空性的甚深法义，为引度彼者而作了不了义的方便善说。
所谓阿赖耶者：义为含藏，即含藏一切种子之义。如《楞伽经》云：“有阿赖耶识，为无边诸法功能差别所依，名一切种，如大海水起诸波浪，是一切法生起之因，岂彼一切都无生耶。曰：不尔，须如彼说乃得调伏者，始说彼有故。随一切法体性转故，当知唯说空性名阿赖耶识。非但说有阿赖耶识，亦曾说有补特伽罗，于须说彼乃调伏之众生，即有彼而摄受故。”所谓数取趣者：意为数度往返五趣轮回，乃为外道十六知见之一，即我之异名、补特伽罗之异称。又对一类众生说唯有诸蕴。所谓五蕴者：即众多有为法自性聚合之义。如经云：“诸比丘，五蕴即重担，荷重担者谓补特伽罗。”又如经云：“谓心意识，长夜熏修，信戒等德，后生天趣。”当知此等一切皆由密意增上而说。如前所述，应成派在名言世俗谛中不承许阿赖耶，仍能依业生果，由此引起了唯识等宗的辩论。唯识宗承许第八阿赖耶识有自相实有，中观师以理否定此许观点，并抉择真实义中诸法皆为空性，毫无堪忍的自体。唯识宗说，汝等中观师应许阿赖耶识，因为佛陀在《楞伽经》、《解深密经》等经部中亦说有阿赖耶等。若依有之圣教修习才能逐渐远离痛苦，获得解脱等安乐。佛陀又为小乘声闻说无补特伽罗、唯有色等五蕴，是故汝等中观派不承许诸法自体、抉择为空性的观点是不应理的，因为佛于经中已明示有五蕴等故。中观师答曰：此乃不了义之说，并非在究竟法界的本性上存在阿赖耶、补特伽罗等分别法，只是对初学的中下根者宣说有众生、阿赖耶、五蕴等。因为上述的真实胜义谛极其深奥、不可思议，唯有出世无漏的智慧才能如实了悟，无明分别心是难以通达的，所以佛陀巧施方便法门对这一类根器的弟子宣说了有阿赖耶等不了义法。如《宝鬘论》云：“谓我无当无，我所无当无，凡愚如是怖。”以长时熏习外道见解的劣根浅慧者，不能悟入甚深法性，一旦闻说法性而深生畏惧，谓我全无、我当断灭。便于佛教起险处想，导致背弃正法而失大义利，故于彼等不说究竟深法，而是为说阿赖耶有自性等，以此逐渐令彼舍弃外道邪见，趣入内道并通过闻思圣教理论而善解真实经义后，自能舍弃阿赖耶等执著，如此方便引导唯生功德全无过失。《中观四百论》云：“随彼何所喜，先应观彼法，倘若已失坏，都非正法器。”《楞伽经》等教典中亦有广泛抉择阿赖耶的义理，对此应以两种方法来善加分析理解。一是不详细观察的基础上仅许六识见闻觉知的一切诸法为世俗谛。如中观应成派主要抉择的是胜义谛大空性，故于随顺世间众生而方便假立的名言诸法根本不作观察，亦勿须安立自相的阿赖耶识。二是抉择胜义谛的大空性时，不需要承许不净的心所法以及习气的所依处阿赖耶，其本体与石女儿、兔角等无别故。
全知麦彭仁波切在《文殊上师欢喜教言论》中云：“有些后代中观论师说，大堪布菩提萨埵尊者，并未承许与六识异体之普基(阿赖耶)。又说有些大中观及密宗的教典中对第六意识分有粗细两种，对其中细者，取名为普基。答曰：在该论(《中观庄严颂》)中并不明显见有承许普基的词句，故仅随自己的意趣暂可如是安立。凡是若许显现即唯识时，则于持执习气的普基亦就不得不承认，由相应《楞伽经》与《解深密经》等所述之义而许真实唯识，必应许此为普基。因为普基是唯识宗的核心，如是成立与存在染污意(第七识名末那识，乃至未证圣道之前，常缘第八阿赖耶识执以为我，是意地所摄烦恼有覆无记之心王。)也不相违，故需承认八种识聚。在该论自释中亦云：“略说以二相(名言唯识相、胜义中观相)所摄之乘，如所引《楞伽经》中的五法三自性等教证。唯识诸宗何故不承许普基呢？认为应如是安立。”
复次，其细微意识，在密宗等教典中所说的普基究竟是何义？又所谓六识聚异体者究竟是何义？答曰：在细分意识上是否具足教典中所说普基的定相，即此识能持能依所依相的习气。若具有(符合)普基的定相者，只是取了异名(细分意识)而已，其义却未能超越普基。若未具有(不符合)普基的定相者，则如于马立名为牛，仅具假名而已，应成无有必要。所谓的六识聚异体是指体性还是反体呢？如是前者是指相续不同的体性还是指作用等的异体呢？若谓，是与六识聚相续不同者，则非但中观师不如是承许，就唯识师亦未如是承许过，如果认为诸识不是一体识的相续，应成一个补特伽罗具有两种相续。若谓作用等非为异体，彼者又何必如是立名，应成无有必要。若谓仅仅是名称反体而说，然无有反体之异体者，只说没有普基应为足已。何故以“六识聚”异体之言词不当而破斥呢？此说没有任何必要。若连安立六识外的反体亦无有，则所谓的普基应立名于何者上呢？因为仅于名言中亦未分析普基与六识聚之异体法故。上述仅示观察之门径，对此应作公正观察。
我等安立即堪布菩提萨埵尊者也承认了八识聚，对此尚未直接出现木棒等所害，亦不会有正理所害而如是作意。此论中如是承许的必要，即八识聚转变为五智，并于大乘共同的观点亦极成善妙。由此仅于名言中承许染污意与不偏各各识的明觉本体，即能持无始以来习气之识基，非但不相违，且应以理证如是成立。然而成为遍计之基依他起，其本体无有谛实，故月称尊者等破斥的观点亦应如是了知。破斥自证分与普基的一切理论，针对唯许自证分为谛实之宗才有如是过失，对唯于名言中承许普基与自证分之宗悉未遮破，此理极为重要。比如中观师仅于名言中安立蕴、界、处、道、果，而与遮破一切蕴、界、处、道、果谛实的一切正理无有妨害一样。当知外道所许恒常实有类之我等，于名言中亦不存在。一般来说，在名言量面前成立的有法，于名言中谁亦破斥不了，若以有名言量所害之法，于名言中谁亦安立不了，以胜义量抉择为空性之法，在胜义中谁亦安立不了(不成立有法)，彼等乃为诸法法性故，如是辨别大乘显密之宗极为重要。不仅是显宗，即使密宗亦将一切显现抉择为自现，其自现亦是心的本性，心性又抉择为大乐(大无为空性)。总而言之，此论所述之义乃为一切大乘显密的根本关要。”
亥贰、彼等之喻
如佛虽离萨迦见，亦尝说我及我所，
如是诸法无自性，不了义经亦说有。
比如佛陀虽已永离萨迦耶见(我与我所执著)等分别心，但亦尝说我及我所等方便令世人了解法义，如是诸法虽无自性，然于不了义经教中亦说有自性，是令世人了悟法义的善巧方便。
萨迦耶是梵语，义谓俱生我见。佛陀虽然远离了俱生我见及二障习气，但在随顺世俗谛时仍于戒经中为小乘根器的弟子说，诸如我的头痛，我的眷属如贤瓶一样等。由于佛陀是圆满断证功德的大觉者，不仅在真实胜义中无有此等分别执著，就连名言谛中亦无有自相的分别执著及诸苦相。因为本净无生、大空离戏的法界本性中，根本无有高低贤劣等任何分别故。但为随顺众生意趣亦方便示以我与我所等言说。由于在非大乘上根者面前，不能直接传授甚深的了义法，鉴其根器陋劣、智慧浅薄、福报不够，接受不了大空性的甚深法要，若于彼等直接宣说大乘深要会使之生大恐惧而背弃大乘正法等带来严重过患。故当为说诸法有自性等不了义法句，如是次第引导待彼等解了甚深经义、根性相对得到成熟、修行已逐渐上路、树立起殊胜正见后，再为深一层的引导，故此不了义的善说仅仅是逐步引导众生的一种权巧方便而已。如云：“胜者既说我我所，余有所为如此说，如是蕴界处等法，亦有所为而说也。”如东山住部随顺颂云：“若世间导师，不顺世间转，佛及佛法性，谁亦不能知。虽许蕴界处，同属一体性，然说有三界，是顺世间转。无名诸法性，以不思议名，为诸有情说，是顺世间转。由入佛本性，无事此亦无，然佛说无事，是顺世间转。不见义无义，然说法中尊，说灭及胜义，是顺世间转。不灭亦不生，与法界平等，然说有烧劫，是顺世间转。虽于三世中，不得有情性，然说有情界，是顺世间转。”如是所说也。
莲聚塔
在尚未解释别破唯识的颂文之前，首先关于大乘中观宗与唯识宗的源流作一简略介绍，在诸多历史等论著中说，我等大师释迦牟尼佛示现涅槃后，大乘教典初于天界、龙宫中弘传，其余部洲亦有流行。在南赡部洲虽有很多登地菩萨与密咒瑜伽师及持隐秘禁行者自己修持，亦仅为少数具缘者密授大乘教法，故住持弘传不甚普遍。由于小乘宗教法流行甚广，大乘法脉呈现隐晦之状，如此历经久时，后来有大婆罗门萨哈尊者出世，先事着重弘扬大乘密法。其后相继出世了佛陀亲自授记的第二佛陀龙树菩萨与无著菩萨，并各自依循世尊的经典分辨经旨，遂有了义与不了义两种，从而促使大乘深观广行之法门与修持方法等圆满无缺地展现于世，如日中天。因而被尊为二大车乘，从此以后大乘佛教就兴盛广弘起来了。
中观宗的源流：第二佛陀圣龙树是大乘中观大车的创立者，如上引用的《楞伽经》、《大云经》等众多经续中如来亦已明显为彼授记。如是佛陀灭度后约四百年，菩萨在印度南方碑达国婆罗门族中降生，为大婆罗门萨哈尊者摄受出家，并教以修法，延长他仅有七日之寿，并授予很多密乘教法，彼诣那烂陀寺罗睺罗贤前受具足戒，号吉祥比丘。当时有声闻部的德雪比丘著有《正理庄严论》一百二十万颂对大乘法进行驳斥，为此龙树菩萨三次大鸣法鼓击败彼者。圣者龙树又赴龙宫为诸龙王传法，从龙宫请得很多般若经，如将《般若十万颂》等以及在南赡部洲已经湮没的众多…
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