..续本文上一页以圣教正理成立此义。初引圣教，如《十地经》云：“生缘老死。”死即所死有情之灭，说彼是以生缘而生。又云：“死亦有二种所作，一能坏诸行，二作无知相续不绝之因。”此说死能作二种事。既说死由因生，又说死生无明，故灭亦应有能生因，及能生果。此虽是说相续之灭，第一刹那于第二刹那谢灭，理亦相同。故亦显示第一刹那为第二刹那谢灭之因。由是当知，有情之生与死(粗无常)，及第二刹那不住与已不住(细无常)，立不立为有事，是否由因所生，一切相同，依此密意故《中论》云：“有无是有为。”《六十正理论》云：“由因尽而灭，说彼名曰尽。”前说苗等有事与苗灭等无事，俱是有为。后说油等因尽，是烛等果尽之因。故定应许此是龙猛菩萨之意趣。第一刹那于第二刹那谢灭，要遮所破乃能通达，故是遮法。然非是无遮，故是非遮。以非唯遮所灭之法，要遮所灭引有事故。诸余能立，广如《中论释》说。此是本宗中最要极细之正理也。”
关于他宗所提出的八大难题，全知麦彭仁波切在《辩答日光论》中作了特别广泛详明系统的评析，敬请有智之士参阅。若对此广泛论述，在五浊末法时期并无多大意义。然而此处仅作简略的评析，其中连世俗谛中亦不承许阿赖耶与自证分，而许名言谛中有外境，在名言量分上，境与心二者均同为有，而在思维其实性分上，二者亦同为非有，当于下文叙述此三系统的评析。在名言中亦不承许有自相、声缘二乘圣者见圆满法无我空性，仅许一切实有执著为烦恼障，此等破析之理上已述讫，并于《定解宝灯论·新月释》第二问答义中亦有此论述。此外，不许用自续因引生敌者真实义见，即彼胜义理论无法生起中观的真实正见，此亦是不了义的讲法。倘若中观应成派许此为了义者，则印度兴盛的自续派分开二谛、建立单空的理论亦应承许为了义，其根据在上述总义中已为述讫。此处评析他宗所建立的应成派之不共观点，主要承许灭法事有，即以彼理安立三世等诸不共规，若不成立灭法事有，则于三世等诸不共规自然不能成立，犹如墙壁倒塌后，墙上的花纹亦就自然消失一样。
中观应成派自宗承许的因果二者无有自性，只是名言假立的缘起生而已。此外，若于因与果之间的断与未断、触与未触等观察而安立因果法则极不应理。如石女儿从未生过，必然不会有其死亡等行相存在。若有真实灭法，那么之前必然存在生法，而自相的因果法本来无生，所以能出生世俗假立的缘起法。比如梦境，一般凡夫在正梦之时会认为诸法的生灭好像是实有，待梦醒之际，略为观察则知梦境诸法之生根本无有，既然无生，那么观待而有之灭又如何能有呢？与此相同，觉位诸法之生亦本来无有，则所谓之灭法是实有又以何理能成立呢？以乾达婆城、幻术师所幻象马等喻理类推而知，故许灭法实有的观点不能成立。如龙树菩萨在《中论》中云：“如幻亦如梦，如乾达婆城，所说生住灭，其相亦如是。”又云：“种子灭与不灭中，并非产生之果法，故佛宣说诸法生，犹如幻化之显现。”本论颂文所讲到“由业非以自性灭，故无赖耶亦能生”二句时，以此可以推知为“由业非以自性灭，故无灭实亦能生”的意义。
全知麦彭仁波切在《众论难题释》中对他宗说：“空性中显现因果，则应成有事与非遮法，因为汝宗承许灭实(灭法即实有)是非遮，若许此者，则相违自宗所许空性之无遮法。汝宗建立应成派不共观点时，许诸法为分别假立的名言，此与所许的灭法实有具有直接相违的过失。因为汝许详细观察因果之间的关系时，假立之因灭后生果均遍寻不得，只是从中得到了灭法实有。此外，其因者应成何时亦不成立没有之法，因灭与不灭二者均许为有事法故，必应如是成立，除灭与不灭二者以外，不可能有其余之因。若灭与未灭二者是有事应成二者不是互绝相违之法，承许二者是因果与有事法故。有谓，酥油灯灭后才能产生黑暗，并以此作为成立灭法实有的根据。破曰：按汝宗观点所许，酥油灯应许为是产生黑暗之间接因。因为没有酥油灯，则无与其相待的灭法，若无灭者，则不会产生黑暗，如是类推四周之间隅亦应成无有黑暗，无酥油灯之灭法故。若谓此处无酥油灯的反体与其灭者是一义，故无过失。又破曰：石女儿亦应成有灭者，因为可许石女儿为无之法故。哈！哈！”
全知麦彭仁波切又在《遣除单秋疑惑论》中云：“若谓，成立“灭”为有事的教证，即“以生缘而产生老死”。是将五蕴有事的迁变与其灭尽之义假言取名为老死。除五蕴的无常刹那、灭尽以外，无单独灭尽的反体而产生老死，此许非佛经本义。因为除此五蕴刹那有事之外，无其余产生灭为有事的方式。若谓：虽无余法，但彼有事于第二刹那灭尽之反体可以假立为“灭”，故能成立灭为有事。破曰：若如是者，则瓶子之总相与无我等法亦应成有事。汝说灭为实有的理证，是因无水故天旱、无食物故子亡，以此等世间共称之语而成立灭为有事。驳曰：比如旷野中无水而使人死亡，彼此互相之无亦应成有事。如以无食物而使子亡，即是灭后的无事亦是有事，那么断尽烦恼获得解脱，此断之无亦应成有事。无有主体(自性)故数论派为不真实、马头上本来无角故易便安装马笼头根本无有之法亦应成有事。佛经云：光明、眼根、虚空是现见色法之缘，则虚空亦应成有事。以无我智能遣除我执等，依于无有之名相安立无事的方式均为相同。以上述理论推知，一切无事法皆应成有事法，是则所谓的无事(无为法)应成根本不存在了，那么如汝所许的无事体相究竟是什么？有事法与无事法的差别是不是以因缘生来确认呢？若是，应许灭为有事，那么种子灭尽之因是不是种子呢？若是，种子与芽果之间是否被“灭”所间断呢？若于此理尚未了知，又由何理来安立灭为有事法呢？若谓：是在尚未详细观察的情况下能如是成立。驳曰：尔时虽无灭法的有事，然许由因生果者，又何必虚耗精力去承许一个不共称之灭为有事呢？彼者又谓：种子与芽果之间是否被灭者所间断的这一问题，应诣佛前咨启。驳曰：世尊宣说死是由因而生，由老死而生无明等义，只是讲了彼等是缘起法，并未说因是“灭”之因、果是“灭”之果，故又何必要去佛前咨启呢？若经观察，则所谓的四边生与灭未灭等皆不应理，是为宣说名言中由无欺因缘生法之理，诸大车们亦如是说。我等对此因果之相不必以理加以思索与观察，唯许假立缘起已为足够。与此相反，若以理观察而固许灭为有事法是汝宗所立的观点，那么种子不灭，就不能生果，是故灭法决定应在果前，并且承许与种子异体之灭法事有，必问，灭法之因是不是种子？尔时不于观察而作皈依者，如同顶礼怨敌一样。我想，你本来勿须负任而负此多余非应不堪之重任，那么双腿不用颤抖善矣！”
又在《中观庄严颂·文殊上师欢喜教言论》中云：“此处观察因果时，业灭与果生二者之间隔时极长，则于因果之间应如何连结呢？对此犹豫不决而起怀疑。诸有实宗有者虽许前因后果二者之间，由得者与不失坏法作联系等，但中观宗却唯说缘起力外，勿须耽著因果之间的任何物质法，依往昔所造之业于何者补特伽罗的心相续中集聚并成熟果报极为应理。如此相续不断显现，犹如种子与芽果并非是接触后而生，如果认为种子与芽果之连续(相续)不断才能安立为因果，业与果非连续产生，不能安立为因果者，此说极为非理，此二平等无别故，了知此理最为关要。当知种子产生芽果，既是彼之作用理(理论)，亦是种子的法性，犹如火的本性是暖热般。因此以无间威力之因不产生其果或错乱生、无穷生等终无是事，是有事之法性故。若谓芽果是从种子灭后生还是未灭即生呢？如是观察皆不应理，其实仅仅许是从前因中生果而取名为芽果的能生因。此外，无论认为因上分析未灭之有事与已灭之无事二者，其中任何一者生果皆不应理，唯有种子是生果之因故。譬如种子中色尘或并非无边之名言这一反体均不能安立为能生之因一般。
倘若以分析方、时来安立因者，应成其中一者，其余皆成非因，如是有损于名言之规。如说宝瓶仅仅是色尘一般。所以因与果是触与未触而生的观点均难安立，因力生果乃为无欺之名言本性故。《入中论》云：“如日轮有蚀等别，于影像上亦能见，日影合否皆非理，然是名言依缘生。”如是体相与其影相二者之间触与未触的观察不应理，同样以现见之喻理推知因果的缘起生亦复如是。如果所承许的观点超越缘起定律者，则如何承许亦不应理。在种子产生芽果、业力成熟果报外，仅于灭与未灭的这一反体来分析则知，许未灭者生果应成因果同时之过，许灭法中生果，种芽之间由灭的刹那来间断者，那么应成种芽因果相续不生之过。若许因果之间未以灭来间断者，又何故说为因灭(因灭生果)呢？此外，第一刹那的灭者未灭的同时生芽果还是已灭产生芽果呢？若许前者，因灭与芽果二者是同时故不应理，是能生所生的关系故。若许后者，则第一刹那灭法灭后，此灭又产生第二刹那之彼灭，彼灭与芽果亦是同时，因果应成同时故亦不应理。如是推理灭者，无论于何者灭中产生皆不成立。若许灭者不是刹那法，则应成常法与有者存在同分体(异体的两种事物同时存在一处)或无有作用，如是怎么能成为生果之能生因呢？这样种子已灭，以灭者来阻碍则应成永时不能产生芽果，并应有无量劫中产生灭者的过失。此外，还有一切的因与果相续中断而应成一切所知根本没有。是故当知，从种子灭与未灭等各各角度来观察生果与否皆不应理，唯因缘中生果乃为名言法性之力，对此生起定解者善为足已。”若以理智对全知麦彭仁波切所述甚深金刚语之义进行思维至关重要，此于开明自己的甚深智慧亦有极大的利益。
戌贰(破违阿赖耶有之圣教妨难)分二：一、彼教示为不了义；二、彼等之喻。
亥壹、彼教示为不了义
说有赖耶…
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