..續本文上一頁見本來沒有的毛發。爲此中觀師破曰：如汝所許，內識自性實有者，無眩翳的明眼者在有眩翳者所見毛發處審視，應同樣能生起見毛發的眼識，以明利、有患二根均共同無外境故。實則不然，唯有觀待翳眼者，毛發才爲所見，相對于明眼者非爲所見，畢竟有此差別故內識決定不是自性實有。若于世俗中觀待翳眼、淨眼有暫時見不見毛發的差別，對此中觀師亦根本無須破斥，亦沒有必要破斥，即使施以理論亦破斥不了。但關鍵是對方承許勝義中有堪忍自體的心識，由其習氣功能成熟而顯現輪涅諸法，依不淨諸根所生之識即見輪回諸法，一旦清淨諸根所生之識即見清淨刹土等法，亦是依靠清淨依他起與不清淨依他起而有相應的所見，分別成立兩種唯識乃爲問題的焦點。若于世俗中承許此等爲假立緣起法，則毫無過失，理應如是建立。然于勝義谛中承許唯識爲自性實有，則有極大過失，必須遭受到正理的破斥。凡是欲通達圓滿的法無我空性，則于心相續中絕對不能有任何執著相，否則將成爲獲得一切智智之障。唯有在滅盡一切執著的基礎上，通徹了悟一切諸法的真實本性，才能現證大空離戲的法界本體，獲得一切智智的正覺果位。因此中觀師以理破析承許自性功能等觀點，抉擇爲無自性的假立幻有，引入大中觀的真實正道，如是破除一切實執，滅盡一切習氣種子，故爲現證空寂離戲、妙菩提果的勝道捷徑。是故當知，佛陀宣說唯識等教義都是以大慈悲心施設的種種權巧方便來引度不同根器的衆生，並將衆生根器總概爲九種來相對地安立了九乘法門。在此諸法門中，上上乘爲殊勝了義法，觀待上上乘則下下乘爲不了義法。如果將此爲契合不同根器而方便安立的不了義法固執爲了義者，必然會受到正理的破斥。
戍貳(破由習氣功能出生境空之識)分二：一、前後內容結合示他宗；二、彼破。
亥壹、前後內容結合示他宗
若謂淨見識功能，未成熟故識不生，
非是由離所知法。
若謂淨見根識的功能尚未成熟故，其見毛發之識亦決定不生，並非是由離所知法而成之不見。
唯識宗對中觀師說：我宗無有汝宗所發“無翳亦應起發心”的過失，由于根有眩翳與明利二種，故有見不見毛發的不同差別。眩翳眼所見，並非外境毛發有堪忍自體獨立存在，而是相續中具有可見毛發的自性功能，無翳淨眼不見毛發，是不具能見的功能，故不生能見毛發之眼識。如果眼識的自性功能成熟時，則能生起見毛發之識，自性功能尚未成熟時，非但不能生識亦無所見的毛發存在，所以不是由遠離外境所知法後方成不見，而是不具備能見識之功能，其見不見的根本差別理應如是分辨。
亥貳(彼破)分二：一、略說；二、廣說。
甲一、略說
彼能非有此不成。
唯識宗解釋見不見毛發的差別，根本在于其功能是否成熟，非爲外境是否存在。對此中觀師破曰：以勝義理論觀察時，彼自性不空之功能亦決定非有，既然功能的總體不存在，那麼此依功能生識的觀點亦根本不能成立。
其實中觀師在隨順世間名言時，對假立的根境識叁法，並不以理觀察予以遮破。在以勝義理論抉擇勝義谛時，唯識宗許有堪忍自體之內識，並認爲在世俗中由此自性識之功能成熟後才現見了毛發等亂相。無患明眼者雖有內識的自體，其功能尚未成熟，故不見毛發等亂相。爲此中觀師破曰：汝許生不生見毛發識的差別在于功能是否成熟並不應理，若如是者，則以勝義理論觀察叁時的功能而抉擇，其實汝宗所許自性不空、堪忍自體之功能亦決定毫無成立的理由，既然功能的總體不能成立，那麼許由功能成熟生識的觀點亦根本無有建立之基，誠如空中蓮花，只是毫無根據地虛妄安立而已。
甲二(廣說)分叁：一、破現在識有自性功能；二、破未來識有自性功能；叁、破過去識有自性功能。
乙一、破現在識有自性功能
已生功能則非有。
就于已生識中，其自性功能亦決定非有，否則應成實有因果同時存在的過失。
唯識宗計由自性功能産生眼識的觀點不能成立，就過去、現在、未來叁時來進行觀察分析可知，若是自性功能生識，那麼所生之識體，決定無有叁時變異，已生之識到現在亦尚未壞滅，如是認爲有自性功能者，識與功能成爲同一時位，這樣分析可知此能生所生的因與果豈有同時並存之理(現在識是果，其能生因是功能)。相對于現在識而言，其功能已有遷變，成過去事，已經不複存在了，因此所謂的功能絕非自性實有。若無功能作直接助緣，就無法生識，唯識自宗亦不承許無因無緣生果故。若許二者同時存在，那麼果勿須觀待因緣而能自然生起，成無因生之邪見；或果生起後，因尚不滅，成恒常之法。此與現量、比量皆應成直接相違，故極不應理。
乙二(破未來識有自性功能)分二：一、總破；二、答破。
丙一、總破
未生體中亦無能，非離能別有所別，
或石女兒亦有彼。
既然現在識無有自性功能，以此類推，則于未來識之未生體中亦無有自性功能。若謂功能是所別事，識是能別法，此二互爲觀待而有，並非是離了能別而有單獨的所別事存在，如果遠離了能別，還有所別的自體成立者，則石女兒亦應有彼自性之功能。
設若唯識宗回辯說，現在識之功能不能成立，未來識之功能應該成立。中觀師破曰：既然未來識于現在位根本沒有，亦決定無有未來識之功能，比如尚未生子，現在焉得父親之名。若許未來識與功能一體，亦不能成立，未來識現在無有故，與彼一體之功能亦決定無有。如無火之時，不會有其熱性，與此相同，既然現在無、未來才有，怎麼能許爲自性實有之功能呢？以功能是所別事，識爲能別法，二者互爲觀待，如果遠離了能別，決定無有其觀待之所別，是故並非遠離能別而有單獨的所別法。如果認爲遠離了能別，仍有所別的自體成立者，石女兒亦應有自性功能成熟見某一法的眼識。實則不然，故此許非理，這是以根據相同的應成理論來予以破斥的。
丙二、答破
若想當生而說者，既無功能無當生。
若互相依而成者，諸善士說既不成。
若想，識之功能與石女兒不同，未來識雖于現在無有，當來必定會生故而說爲有者。如果現在未來識俱不存在，則決定不會有生彼識之功能，未來識之生必須依賴于自性功能故。既然無有生自性識的功能，必定無有自性識之當生，如石女兒。若謂，觀待當生之識而安立彼識之功能，以從生之功能而安立識是互相依賴而成者。由此諸大善士亦皆說，既然是互爲觀待而立，則決定不成自性實有。
唯識宗爲自許觀點辯護說：我宗無有汝等中觀師所說的過失，因爲石女兒本來無有，亦勿須有功能，而未來識之功能可以成立，此二之間有著本質上的差別。雖然未來識現在尚未産生，但當來必定會生。相對于第一刹那識，第二刹那識成了未來，此未來識之功能在第一刹那中已有，其功能應有自體，依此自性實有之功能才能生起未來識，此與叁時中畢竟不生石女兒是截然不同的。本論自釋中在闡述他宗觀點時，唯識自宗說：現在無、未來有之法，現在也可說爲有，如世人將尚未成飯的生米常說爲煮飯，在米位時，飯是未來事，然米必將變成飯，如是依果而立因名，常說爲煮飯、卻從未聽說煮米之言。同樣未來識在未生之前，可以說有未來識之功能，隨教典亦可如是承認。如《俱舍論》雲：“前叁種入胎，謂輪王二佛。”是說分別有叁種人在入胎時，雖然尚未圓滿成熟其能力、功德等法相，唯降生後才成轉輪王、獨覺、佛陀的不共法相，但在入胎時就可以說爲轉輪王入胎等。同理，未來識雖尚未生，但仍可說其功能已經存在，因爲當來必定會生故。中觀師破曰：以理觀察可知，若今時不存在未來識，則未來識之功能亦決定無有，無此亦決定無有當來所生之識，如石女兒或空花決定不生之理相同。是故汝宗承許所生之識與能生之功能必定是互相依賴觀待而成立，並非獨立實有。此理非但月稱論師獨宗所許，且是龍樹、聖天等諸大菩薩共同承認的，並異口同聲地說：互爲觀待而有之緣起法均爲假立幻有，無毫許堪忍自體。如《中觀四百論》雲：“若法因待成，是法還成待，今則無因待，亦無所成法。”又雲：“若法因待成，未成雲何待，若成已有待，成已何用待。”此義是說，若識有待于功能而成立者，那麼識是已成而觀待功能或識是未成而觀待功能呢？若未成者，未成則如兔角，應不觀待功能。若謂已成而觀待者，彼已成故何用複待。因此諸大善士說，互相觀待而成的假立法決定不成自相實有，猶如大小、長短、方圓等觀待法，故未來識之功能亦決定無有自性存在。
乙叁(破過去識有自性功能)分二：一、真實破；二、破釋妨難。
丙一、真實破
若滅功能成熟生，從他功能應生他，
諸有相續互異故，一切應從一切生。
若謂，于阿賴耶識熏成習氣功能差別，從已滅識之功能成熟力而生當來之識，則從他自性之功能亦應産生異體的其他果識。因爲汝許諸有相續的刹那法次第産生，前後體性互異故，從有自性之他功能而生他識，那麼一切果法應成從一切是因非因中而生。
繼續破斥唯識自宗承許過去識有自性功能的實有觀點。若謂，前刹那正滅識的功能中有生後刹那識，因爲阿賴耶中含藏有未來識之習氣故，待習氣功能成熟時産生當來之識，並許前後刹那識都是自性實有的異體法。中觀師破曰：既然前刹那正滅識中已有未來當生識的功能，以此分析可知，若許從無有任何關系的他體自性功能産生其余果識，應成一切諸法從一切是因非因中而生。因爲汝宗所許前後刹那諸識是自相實有之異體，此以根據相同之應成理論予以遮破。
丙二(破釋妨難)分二：一、回答；二、彼破。
丁一、回答
彼諸刹那雖互異，相續無異故無過。
當彼諸前後刹那次第轉時，雖然是自性互異之他性，但遍于前後刹那的相續…
《入中論日光疏(下)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…