..续本文上一页见本来没有的毛发。为此中观师破曰：如汝所许，内识自性实有者，无眩翳的明眼者在有眩翳者所见毛发处审视，应同样能生起见毛发的眼识，以明利、有患二根均共同无外境故。实则不然，唯有观待翳眼者，毛发才为所见，相对于明眼者非为所见，毕竟有此差别故内识决定不是自性实有。若于世俗中观待翳眼、净眼有暂时见不见毛发的差别，对此中观师亦根本无须破斥，亦没有必要破斥，即使施以理论亦破斥不了。但关键是对方承许胜义中有堪忍自体的心识，由其习气功能成熟而显现轮涅诸法，依不净诸根所生之识即见轮回诸法，一旦清净诸根所生之识即见清净刹土等法，亦是依靠清净依他起与不清净依他起而有相应的所见，分别成立两种唯识乃为问题的焦点。若于世俗中承许此等为假立缘起法，则毫无过失，理应如是建立。然于胜义谛中承许唯识为自性实有，则有极大过失，必须遭受到正理的破斥。凡是欲通达圆满的法无我空性，则于心相续中绝对不能有任何执著相，否则将成为获得一切智智之障。唯有在灭尽一切执著的基础上，通彻了悟一切诸法的真实本性，才能现证大空离戏的法界本体，获得一切智智的正觉果位。因此中观师以理破析承许自性功能等观点，抉择为无自性的假立幻有，引入大中观的真实正道，如是破除一切实执，灭尽一切习气种子，故为现证空寂离戏、妙菩提果的胜道捷径。是故当知，佛陀宣说唯识等教义都是以大慈悲心施设的种种权巧方便来引度不同根器的众生，并将众生根器总概为九种来相对地安立了九乘法门。在此诸法门中，上上乘为殊胜了义法，观待上上乘则下下乘为不了义法。如果将此为契合不同根器而方便安立的不了义法固执为了义者，必然会受到正理的破斥。
戍贰(破由习气功能出生境空之识)分二：一、前后内容结合示他宗；二、彼破。
亥壹、前后内容结合示他宗
若谓净见识功能，未成熟故识不生，
非是由离所知法。
若谓净见根识的功能尚未成熟故，其见毛发之识亦决定不生，并非是由离所知法而成之不见。
唯识宗对中观师说：我宗无有汝宗所发“无翳亦应起发心”的过失，由于根有眩翳与明利二种，故有见不见毛发的不同差别。眩翳眼所见，并非外境毛发有堪忍自体独立存在，而是相续中具有可见毛发的自性功能，无翳净眼不见毛发，是不具能见的功能，故不生能见毛发之眼识。如果眼识的自性功能成熟时，则能生起见毛发之识，自性功能尚未成熟时，非但不能生识亦无所见的毛发存在，所以不是由远离外境所知法后方成不见，而是不具备能见识之功能，其见不见的根本差别理应如是分辨。
亥贰(彼破)分二：一、略说；二、广说。
甲一、略说
彼能非有此不成。
唯识宗解释见不见毛发的差别，根本在于其功能是否成熟，非为外境是否存在。对此中观师破曰：以胜义理论观察时，彼自性不空之功能亦决定非有，既然功能的总体不存在，那么此依功能生识的观点亦根本不能成立。
其实中观师在随顺世间名言时，对假立的根境识三法，并不以理观察予以遮破。在以胜义理论抉择胜义谛时，唯识宗许有堪忍自体之内识，并认为在世俗中由此自性识之功能成熟后才现见了毛发等乱相。无患明眼者虽有内识的自体，其功能尚未成熟，故不见毛发等乱相。为此中观师破曰：汝许生不生见毛发识的差别在于功能是否成熟并不应理，若如是者，则以胜义理论观察三时的功能而抉择，其实汝宗所许自性不空、堪忍自体之功能亦决定毫无成立的理由，既然功能的总体不能成立，那么许由功能成熟生识的观点亦根本无有建立之基，诚如空中莲花，只是毫无根据地虚妄安立而已。
甲二(广说)分三：一、破现在识有自性功能；二、破未来识有自性功能；三、破过去识有自性功能。
乙一、破现在识有自性功能
已生功能则非有。
就于已生识中，其自性功能亦决定非有，否则应成实有因果同时存在的过失。
唯识宗计由自性功能产生眼识的观点不能成立，就过去、现在、未来三时来进行观察分析可知，若是自性功能生识，那么所生之识体，决定无有三时变异，已生之识到现在亦尚未坏灭，如是认为有自性功能者，识与功能成为同一时位，这样分析可知此能生所生的因与果岂有同时并存之理(现在识是果，其能生因是功能)。相对于现在识而言，其功能已有迁变，成过去事，已经不复存在了，因此所谓的功能绝非自性实有。若无功能作直接助缘，就无法生识，唯识自宗亦不承许无因无缘生果故。若许二者同时存在，那么果勿须观待因缘而能自然生起，成无因生之邪见；或果生起后，因尚不灭，成恒常之法。此与现量、比量皆应成直接相违，故极不应理。
乙二(破未来识有自性功能)分二：一、总破；二、答破。
丙一、总破
未生体中亦无能，非离能别有所别，
或石女儿亦有彼。
既然现在识无有自性功能，以此类推，则于未来识之未生体中亦无有自性功能。若谓功能是所别事，识是能别法，此二互为观待而有，并非是离了能别而有单独的所别事存在，如果远离了能别，还有所别的自体成立者，则石女儿亦应有彼自性之功能。
设若唯识宗回辩说，现在识之功能不能成立，未来识之功能应该成立。中观师破曰：既然未来识于现在位根本没有，亦决定无有未来识之功能，比如尚未生子，现在焉得父亲之名。若许未来识与功能一体，亦不能成立，未来识现在无有故，与彼一体之功能亦决定无有。如无火之时，不会有其热性，与此相同，既然现在无、未来才有，怎么能许为自性实有之功能呢？以功能是所别事，识为能别法，二者互为观待，如果远离了能别，决定无有其观待之所别，是故并非远离能别而有单独的所别法。如果认为远离了能别，仍有所别的自体成立者，石女儿亦应有自性功能成熟见某一法的眼识。实则不然，故此许非理，这是以根据相同的应成理论来予以破斥的。
丙二、答破
若想当生而说者，既无功能无当生。
若互相依而成者，诸善士说既不成。
若想，识之功能与石女儿不同，未来识虽于现在无有，当来必定会生故而说为有者。如果现在未来识俱不存在，则决定不会有生彼识之功能，未来识之生必须依赖于自性功能故。既然无有生自性识的功能，必定无有自性识之当生，如石女儿。若谓，观待当生之识而安立彼识之功能，以从生之功能而安立识是互相依赖而成者。由此诸大善士亦皆说，既然是互为观待而立，则决定不成自性实有。
唯识宗为自许观点辩护说：我宗无有汝等中观师所说的过失，因为石女儿本来无有，亦勿须有功能，而未来识之功能可以成立，此二之间有着本质上的差别。虽然未来识现在尚未产生，但当来必定会生。相对于第一刹那识，第二刹那识成了未来，此未来识之功能在第一刹那中已有，其功能应有自体，依此自性实有之功能才能生起未来识，此与三时中毕竟不生石女儿是截然不同的。本论自释中在阐述他宗观点时，唯识自宗说：现在无、未来有之法，现在也可说为有，如世人将尚未成饭的生米常说为煮饭，在米位时，饭是未来事，然米必将变成饭，如是依果而立因名，常说为煮饭、却从未听说煮米之言。同样未来识在未生之前，可以说有未来识之功能，随教典亦可如是承认。如《俱舍论》云：“前三种入胎，谓轮王二佛。”是说分别有三种人在入胎时，虽然尚未圆满成熟其能力、功德等法相，唯降生后才成转轮王、独觉、佛陀的不共法相，但在入胎时就可以说为转轮王入胎等。同理，未来识虽尚未生，但仍可说其功能已经存在，因为当来必定会生故。中观师破曰：以理观察可知，若今时不存在未来识，则未来识之功能亦决定无有，无此亦决定无有当来所生之识，如石女儿或空花决定不生之理相同。是故汝宗承许所生之识与能生之功能必定是互相依赖观待而成立，并非独立实有。此理非但月称论师独宗所许，且是龙树、圣天等诸大菩萨共同承认的，并异口同声地说：互为观待而有之缘起法均为假立幻有，无毫许堪忍自体。如《中观四百论》云：“若法因待成，是法还成待，今则无因待，亦无所成法。”又云：“若法因待成，未成云何待，若成已有待，成已何用待。”此义是说，若识有待于功能而成立者，那么识是已成而观待功能或识是未成而观待功能呢？若未成者，未成则如兔角，应不观待功能。若谓已成而观待者，彼已成故何用复待。因此诸大善士说，互相观待而成的假立法决定不成自相实有，犹如大小、长短、方圆等观待法，故未来识之功能亦决定无有自性存在。
乙三(破过去识有自性功能)分二：一、真实破；二、破释妨难。
丙一、真实破
若灭功能成熟生，从他功能应生他，
诸有相续互异故，一切应从一切生。
若谓，于阿赖耶识熏成习气功能差别，从已灭识之功能成熟力而生当来之识，则从他自性之功能亦应产生异体的其他果识。因为汝许诸有相续的刹那法次第产生，前后体性互异故，从有自性之他功能而生他识，那么一切果法应成从一切是因非因中而生。
继续破斥唯识自宗承许过去识有自性功能的实有观点。若谓，前刹那正灭识的功能中有生后刹那识，因为阿赖耶中含藏有未来识之习气故，待习气功能成熟时产生当来之识，并许前后刹那识都是自性实有的异体法。中观师破曰：既然前刹那正灭识中已有未来当生识的功能，以此分析可知，若许从无有任何关系的他体自性功能产生其余果识，应成一切诸法从一切是因非因中而生。因为汝宗所许前后刹那诸识是自相实有之异体，此以根据相同之应成理论予以遮破。
丙二(破释妨难)分二：一、回答；二、彼破。
丁一、回答
彼诸刹那虽互异，相续无异故无过。
当彼诸前后刹那次第转时，虽然是自性互异之他性，但遍于前后刹那的相续…
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