..续本文上一页，则是唯一无异的，故决定无有上述一切应从一切生的过失。
唯识宗说：在前后诸刹那中所生之识并非一体而是互为异体的，虽是不同的他体，但不成水生火、瓶生柱等一切生一切，此等均非同一相续故。虽然前前识与后后识在每一刹那的体性中均为不同，但诸刹那中接连不断的相续则总为同一体性，同一相续与非同一相续有极大差别故。比如人中虽有男非女、女非男等说法，但其知言解义这一人的定相却平等无别。同样过去、现在、未来之诸刹那是他体，其相续的本体却平等无别，因为前面识相续到后面仍然是识，对此相续体上没什么差别分辨，故前刹那识灭之功能可以产生后刹那识，并无任何过失。
丁二、彼破
此待成立仍不成，相续不异非理故，
如依慈氏近密法，由是他故非一续，
所有自相各异法，是一相续不应理。
以此观待前后自性各异的诸刹那识，若真能成立同一相续，则可许无过，但以理论观察的结果，其自性各异的同一相续仍极不成，是故汝宗所许相续不异是一的观点亦极非理。比如慈氏与近密二人相续所摄之法，由补特伽罗是各别他体故非同一相续，如是所有自相各异之法说为同一相续，是极不应理的。
中观师以理破析彼宗观点说：以前后自性各异之诸刹那建立为一体相续决定无有是处，因为前刹那识灭产生后刹那识，其已有一定的变迁过程，怎么能成立自相的一体相续呢？犹如大江河流，表面上看来水在流动的位置没变，详细观察时已流的水与正流的水绝对不是一体，如是根本无有总体的相续存在。如果认为前后刹那是不同的他体法，其相续又非为他体而同一者，毕竟无有成立的理由，因此所谓的相续亦不过是假立而已。以比喻之理分析可知，如慈氏、近密二人各自的五蕴是不同的他体法，此他体法绝非同一相续，慈氏的五蕴不是近密的五蕴故。同样凡是将所有自性各异之法许为同一相续者，决定有违于正理根据，故极不应理。此颂文中是以能立等同所立之应成理论予以遮破的。
酉贰(破彼中成熟无情显现之习气)分二：一、叙计；二、彼破。
戍壹、叙计
能生眼识自功能，从此无间有识生，
即此内识依功能，妄执名为色根眼。
由前刹那眼识正灭时，于阿赖耶中无间熏成能生眼识自之功能习气，从此习气成熟，无间便有前识行相的眼识生起，即此内识所依之功能，世间愚夫妄执彼名为有色根之眼。
一般来说，在阿赖耶中含藏有习气功能，如眼识是由正灭之前识在阿赖耶中熏成了能生后刹那眼识的习气功能，此成熟时便无间生识，其所生之眼识亦是刹那刹那不断地在生灭，分别识以外没有异体的眼根等存在。然而世间愚夫不知此理，即不了知内识是由习气功能成熟而生，却妄执眼根是内识以外的色法，并认为是产生能见色法之识的直接助缘，由眼根产生眼识，故名之为色根眼。其余内根均可如是类推而知，除识以外别无他法存在。
此中从根所生识，无外所取由自种，
变似青等愚不了，凡夫执为外所取。
此世间中除了从五根所生的五识外，实无所取的外境诸法，皆由正灭的前识在阿赖耶中无间熏成自之能生种子，待此成熟后而生色识，对此变似假有的青等色相，诸愚昧而不了知的凡夫，遂于内心起执为真实独体的外境所取法。
一般世间凡夫认为外有色、声、香、味、触五境，内有眼、耳、鼻、舌、身五根与五识，此根、境、识三者皆为异体性。唯识宗说：若真正以理观察时，除内识以外之余法均不能成立，全无外色、内根，唯依内识仍能变现色等诸法故。在阿赖耶中具有能生诸法的种子，此种子是由前正灭之识所熏成，待习气成熟时就能变现诸法，故尔现量所见闻觉知的一切诸法完全是由习气功能的作用力所变现。这样虽无外境，但唯由内识习气功能成熟而能变现青黄赤白、长短、方圆等似有之色法。世间的愚昧凡夫，既不知道诸法是唯识的本性、亦不知道诸法即唯识自现，反而以分别心妄执外面有真实所取的色法存在。
唯识自宗对此分别有两种讲法：一是无著菩萨与世亲菩萨认定唯识的所缘缘与增上缘次第苏醒阿赖耶识中共同与不共同的习气，无间缘是刚灭前刹那识之力。二是陈那菩萨与法称菩萨所认定的所缘缘，即显现的所缘缘与功能的所缘缘，前者是与根识同时而外现的所境法；后者为前刹那眼识等上将第二刹那识能变现为所境的相似色体之功能。增上缘主要是在眼识等上第二刹那时能持各各所缘境之功能。无间缘主要是在各自识上的第二刹那中能产生明知识之功能。这些都是侧面的不同分类，实际上许此三缘为同一物质的体性。
下文唯识宗继续以梦喻来成立胜义中全无外境唯有内识的观点，并认为是在他人面前作如理的抉择。
如梦实无余外色，由功能熟生彼心，
如是于此醒觉位，虽无外境意得有。
比如梦中实无其余外色自体，唯由习气功能成熟之力而生彼能见色法的心识，如是于此醒觉位所见色等诸法，虽无外境的真实自体，但由内在意识的变现而仍然得有所境诸法。
梦喻是抉择唯识最直接有力的理论。比如在梦中所见山河大地、果树园林等色法自体虽然并不存在，但唯由习气功能成熟之力而生起能见的心识。与此梦喻相同，在醒觉位(白天)所见到的宝瓶、柱子等诸法虽无实有自体，但由内识的习气功能成熟仍能成为所见，因此承许胜义中全无外境，唯有内识的真实自体，是极为应理的。
戍贰(彼破)分二：一、真实破；二、识中生出外境之其余能立亦示为无义。
亥壹(真实破)分三：一、若无外境仅于意识中能现外相则成觉时盲人能见色法之过而破；二、若许觉时未成熟能力则成梦时亦不生色显之过而破；三、此故境根识三者真假相等。
甲一、若无外境仅于意识中能现外相则成觉时盲人能
见色之过而破
如于梦中无眼根，有似青等意心生，
无眼唯由自种熟，此间盲人何不生。
如汝所计，于梦中虽无眼根，然有变似青黄等意心生起，既无眼根而唯由自识种子成熟所生，则此世间中醒觉位的盲人为何不生能见色法之识呢？以梦觉二位无眼根、有内识自体相同故。
中观应成派破析唯识宗所计说：汝等认为胜义中成有唯识的堪忍自体，睡眠时关闭了眼根的梦者依此才能见梦中色法。若如是者，以此类推一切众生都具有唯识的自体，那么盲人似乎亦应该在觉位见到青黄赤白等色法呢？因为此梦觉二者同无眼根，而于阿赖耶识中存在现色法的习气都是平等的。如果认为梦者能见色法，那么盲人在觉位亦应见到色法，如果盲人不见色法，同样梦者亦不能见到色法，此二根据理论相同故。
甲二、若许觉时未成熟能力则成梦时亦不生色显之过
而破
若如汝说梦乃有，第六能熟醒非有。
如此无第六成熟，说梦亦无何非理。
如说无眼非此因，亦说梦中睡非因。
若如汝宗自说梦中乃有第六意识的功能成熟，待醒觉时非有，如此只是口说无凭之立宗而已。以同等理论分析可知，既然在醒觉位无有第六意识的功能成熟，同样可说梦中亦无如是成熟识功能，何故非理？如果说醒觉的盲人无有眼根，非能成熟此见色法之因，同样亦说梦中因睡眠而关闭眼根者，亦不能成熟此能见色法之识，或睡眠亦非能成熟此识功能之因。
唯识宗若谓：盲人醒觉时不生明见色等意识，非由无眼根，而是因能生如是意识功能未成熟，唯有功能成熟者，乃有如是意识产生。又谓此以睡眠为根本助缘，故唯梦中乃有、觉时则无，有如是差别故盲人觉醒时勿须见色法。中观应成派根据能立等同所立的理论来破析此许观点。如以醒觉的盲人来说，第六意识中没有显现色法的功能，同样梦者正在作梦时，亦应成没有现见色法的功能，此二根据理论相同故。若仅许功能成熟就能显现色法者，不应仅说醒觉位的盲人无有能现色法之因，通过睡眠闭合眼根与盲人无眼根相同故，如是睡眠亦并不是成熟能见色法之因。即许色法是由分别识所变现的行相，眼根也并没有另外单独的体性，如是安立色法与眼根二者皆为幻有假立。若按唯识宗所许由睡眠而闭合眼根并不损坏能现色法之分别识，亦不应理，因为睡眠决定不是成立为唯识以外的独立自体法，即以此理可以论断，盲人在觉位时不见色法，睡眠的梦者亦同样不能见到色法，否则必有盲人能见色法的过失。
甲三、此故境根识三者真假相等
是故梦中亦应许，彼法眼为妄识因。
由于虚妄习气产生梦中见境之虚妄识，是故梦中亦应承许彼见色法的眼根是能生起虚妄色识之所依因。
在世间名言谛中若不详加观察时，既有内分别识，亦有外所取境，故根境识三者的暂有与性空都是平等的，若以胜义理论观察抉择法界胜义谛的本性时，诸法是平等一如的大空性。若许梦觉中所现的一切诸法全是虚妄假立而唯有内识自体者，则有一定的过失，故于梦中亦应承许见彼色法之眼根是能生起虚妄眼识的支分因。一般在名言中不观察时，根、境、识三法的存在是无可否认的，比如有根境二者，则与此相关之识亦能相续地生起。扎雅阿楞达论师在《入中论广释》中云：“梦中所见境，亦有三法和合可得。”又云：“梦中无色法、眼根，并彼二所发之识。”是说就梦者面前有此三法，若以理论观察时，梦中的眼根、眼识、色境决定无有。如果说自己的眼识见到了色法，并有现量感受等，这不过是未以胜义理论及名言最细理论观察的一种粗相认为，实际上梦中与醒时决定不存在实有根境和合而生的自相眼识，仅仅是假立幻有，因此根境识三只有在互为观待的基础上才能暂时成立。
亥贰(识中生出外境之其余能立亦示为无义)分三：一、无理证之能立；二、无教证之能立；三、无比喻之能立。
甲一、无理证之能立
随此如如而答辩，即见彼彼等同宗，
如是能除此妄诤。
随此唯识…
《入中论日光疏(下)》全文未完，请进入下页继续阅读…