..續本文上一頁，則是唯一無異的，故決定無有上述一切應從一切生的過失。
唯識宗說：在前後諸刹那中所生之識並非一體而是互爲異體的，雖是不同的他體，但不成水生火、瓶生柱等一切生一切，此等均非同一相續故。雖然前前識與後後識在每一刹那的體性中均爲不同，但諸刹那中接連不斷的相續則總爲同一體性，同一相續與非同一相續有極大差別故。比如人中雖有男非女、女非男等說法，但其知言解義這一人的定相卻平等無別。同樣過去、現在、未來之諸刹那是他體，其相續的本體卻平等無別，因爲前面識相續到後面仍然是識，對此相續體上沒什麼差別分辨，故前刹那識滅之功能可以産生後刹那識，並無任何過失。
丁二、彼破
此待成立仍不成，相續不異非理故，
如依慈氏近密法，由是他故非一續，
所有自相各異法，是一相續不應理。
以此觀待前後自性各異的諸刹那識，若真能成立同一相續，則可許無過，但以理論觀察的結果，其自性各異的同一相續仍極不成，是故汝宗所許相續不異是一的觀點亦極非理。比如慈氏與近密二人相續所攝之法，由補特伽羅是各別他體故非同一相續，如是所有自相各異之法說爲同一相續，是極不應理的。
中觀師以理破析彼宗觀點說：以前後自性各異之諸刹那建立爲一體相續決定無有是處，因爲前刹那識滅産生後刹那識，其已有一定的變遷過程，怎麼能成立自相的一體相續呢？猶如大江河流，表面上看來水在流動的位置沒變，詳細觀察時已流的水與正流的水絕對不是一體，如是根本無有總體的相續存在。如果認爲前後刹那是不同的他體法，其相續又非爲他體而同一者，畢竟無有成立的理由，因此所謂的相續亦不過是假立而已。以比喻之理分析可知，如慈氏、近密二人各自的五蘊是不同的他體法，此他體法絕非同一相續，慈氏的五蘊不是近密的五蘊故。同樣凡是將所有自性各異之法許爲同一相續者，決定有違于正理根據，故極不應理。此頌文中是以能立等同所立之應成理論予以遮破的。
酉貳(破彼中成熟無情顯現之習氣)分二：一、敘計；二、彼破。
戍壹、敘計
能生眼識自功能，從此無間有識生，
即此內識依功能，妄執名爲色根眼。
由前刹那眼識正滅時，于阿賴耶中無間熏成能生眼識自之功能習氣，從此習氣成熟，無間便有前識行相的眼識生起，即此內識所依之功能，世間愚夫妄執彼名爲有色根之眼。
一般來說，在阿賴耶中含藏有習氣功能，如眼識是由正滅之前識在阿賴耶中熏成了能生後刹那眼識的習氣功能，此成熟時便無間生識，其所生之眼識亦是刹那刹那不斷地在生滅，分別識以外沒有異體的眼根等存在。然而世間愚夫不知此理，即不了知內識是由習氣功能成熟而生，卻妄執眼根是內識以外的色法，並認爲是産生能見色法之識的直接助緣，由眼根産生眼識，故名之爲色根眼。其余內根均可如是類推而知，除識以外別無他法存在。
此中從根所生識，無外所取由自種，
變似青等愚不了，凡夫執爲外所取。
此世間中除了從五根所生的五識外，實無所取的外境諸法，皆由正滅的前識在阿賴耶中無間熏成自之能生種子，待此成熟後而生色識，對此變似假有的青等色相，諸愚昧而不了知的凡夫，遂于內心起執爲真實獨體的外境所取法。
一般世間凡夫認爲外有色、聲、香、味、觸五境，內有眼、耳、鼻、舌、身五根與五識，此根、境、識叁者皆爲異體性。唯識宗說：若真正以理觀察時，除內識以外之余法均不能成立，全無外色、內根，唯依內識仍能變現色等諸法故。在阿賴耶中具有能生諸法的種子，此種子是由前正滅之識所熏成，待習氣成熟時就能變現諸法，故爾現量所見聞覺知的一切諸法完全是由習氣功能的作用力所變現。這樣雖無外境，但唯由內識習氣功能成熟而能變現青黃赤白、長短、方圓等似有之色法。世間的愚昧凡夫，既不知道諸法是唯識的本性、亦不知道諸法即唯識自現，反而以分別心妄執外面有真實所取的色法存在。
唯識自宗對此分別有兩種講法：一是無著菩薩與世親菩薩認定唯識的所緣緣與增上緣次第蘇醒阿賴耶識中共同與不共同的習氣，無間緣是剛滅前刹那識之力。二是陳那菩薩與法稱菩薩所認定的所緣緣，即顯現的所緣緣與功能的所緣緣，前者是與根識同時而外現的所境法；後者爲前刹那眼識等上將第二刹那識能變現爲所境的相似色體之功能。增上緣主要是在眼識等上第二刹那時能持各各所緣境之功能。無間緣主要是在各自識上的第二刹那中能産生明知識之功能。這些都是側面的不同分類，實際上許此叁緣爲同一物質的體性。
下文唯識宗繼續以夢喻來成立勝義中全無外境唯有內識的觀點，並認爲是在他人面前作如理的抉擇。
如夢實無余外色，由功能熟生彼心，
如是于此醒覺位，雖無外境意得有。
比如夢中實無其余外色自體，唯由習氣功能成熟之力而生彼能見色法的心識，如是于此醒覺位所見色等諸法，雖無外境的真實自體，但由內在意識的變現而仍然得有所境諸法。
夢喻是抉擇唯識最直接有力的理論。比如在夢中所見山河大地、果樹園林等色法自體雖然並不存在，但唯由習氣功能成熟之力而生起能見的心識。與此夢喻相同，在醒覺位(白天)所見到的寶瓶、柱子等諸法雖無實有自體，但由內識的習氣功能成熟仍能成爲所見，因此承許勝義中全無外境，唯有內識的真實自體，是極爲應理的。
戍貳(彼破)分二：一、真實破；二、識中生出外境之其余能立亦示爲無義。
亥壹(真實破)分叁：一、若無外境僅于意識中能現外相則成覺時盲人能見色法之過而破；二、若許覺時未成熟能力則成夢時亦不生色顯之過而破；叁、此故境根識叁者真假相等。
甲一、若無外境僅于意識中能現外相則成覺時盲人能
見色之過而破
如于夢中無眼根，有似青等意心生，
無眼唯由自種熟，此間盲人何不生。
如汝所計，于夢中雖無眼根，然有變似青黃等意心生起，既無眼根而唯由自識種子成熟所生，則此世間中醒覺位的盲人爲何不生能見色法之識呢？以夢覺二位無眼根、有內識自體相同故。
中觀應成派破析唯識宗所計說：汝等認爲勝義中成有唯識的堪忍自體，睡眠時關閉了眼根的夢者依此才能見夢中色法。若如是者，以此類推一切衆生都具有唯識的自體，那麼盲人似乎亦應該在覺位見到青黃赤白等色法呢？因爲此夢覺二者同無眼根，而于阿賴耶識中存在現色法的習氣都是平等的。如果認爲夢者能見色法，那麼盲人在覺位亦應見到色法，如果盲人不見色法，同樣夢者亦不能見到色法，此二根據理論相同故。
甲二、若許覺時未成熟能力則成夢時亦不生色顯之過
而破
若如汝說夢乃有，第六能熟醒非有。
如此無第六成熟，說夢亦無何非理。
如說無眼非此因，亦說夢中睡非因。
若如汝宗自說夢中乃有第六意識的功能成熟，待醒覺時非有，如此只是口說無憑之立宗而已。以同等理論分析可知，既然在醒覺位無有第六意識的功能成熟，同樣可說夢中亦無如是成熟識功能，何故非理？如果說醒覺的盲人無有眼根，非能成熟此見色法之因，同樣亦說夢中因睡眠而關閉眼根者，亦不能成熟此能見色法之識，或睡眠亦非能成熟此識功能之因。
唯識宗若謂：盲人醒覺時不生明見色等意識，非由無眼根，而是因能生如是意識功能未成熟，唯有功能成熟者，乃有如是意識産生。又謂此以睡眠爲根本助緣，故唯夢中乃有、覺時則無，有如是差別故盲人覺醒時勿須見色法。中觀應成派根據能立等同所立的理論來破析此許觀點。如以醒覺的盲人來說，第六意識中沒有顯現色法的功能，同樣夢者正在作夢時，亦應成沒有現見色法的功能，此二根據理論相同故。若僅許功能成熟就能顯現色法者，不應僅說醒覺位的盲人無有能現色法之因，通過睡眠閉合眼根與盲人無眼根相同故，如是睡眠亦並不是成熟能見色法之因。即許色法是由分別識所變現的行相，眼根也並沒有另外單獨的體性，如是安立色法與眼根二者皆爲幻有假立。若按唯識宗所許由睡眠而閉合眼根並不損壞能現色法之分別識，亦不應理，因爲睡眠決定不是成立爲唯識以外的獨立自體法，即以此理可以論斷，盲人在覺位時不見色法，睡眠的夢者亦同樣不能見到色法，否則必有盲人能見色法的過失。
甲叁、此故境根識叁者真假相等
是故夢中亦應許，彼法眼爲妄識因。
由于虛妄習氣産生夢中見境之虛妄識，是故夢中亦應承許彼見色法的眼根是能生起虛妄色識之所依因。
在世間名言谛中若不詳加觀察時，既有內分別識，亦有外所取境，故根境識叁者的暫有與性空都是平等的，若以勝義理論觀察抉擇法界勝義谛的本性時，諸法是平等一如的大空性。若許夢覺中所現的一切諸法全是虛妄假立而唯有內識自體者，則有一定的過失，故于夢中亦應承許見彼色法之眼根是能生起虛妄眼識的支分因。一般在名言中不觀察時，根、境、識叁法的存在是無可否認的，比如有根境二者，則與此相關之識亦能相續地生起。紮雅阿楞達論師在《入中論廣釋》中雲：“夢中所見境，亦有叁法和合可得。”又雲：“夢中無色法、眼根，並彼二所發之識。”是說就夢者面前有此叁法，若以理論觀察時，夢中的眼根、眼識、色境決定無有。如果說自己的眼識見到了色法，並有現量感受等，這不過是未以勝義理論及名言最細理論觀察的一種粗相認爲，實際上夢中與醒時決定不存在實有根境和合而生的自相眼識，僅僅是假立幻有，因此根境識叁只有在互爲觀待的基礎上才能暫時成立。
亥貳(識中生出外境之其余能立亦示爲無義)分叁：一、無理證之能立；二、無教證之能立；叁、無比喻之能立。
甲一、無理證之能立
隨此如如而答辯，即見彼彼等同宗，
如是能除此妄诤。
隨此唯識…
《入中論日光疏(下)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…