..續本文上一頁師對中觀師作如何如何之答辯，中觀智者即見彼彼所答等同所立宗一樣無法成立，如是以能立等同所立之應成理論，能有力地遣除此等非理之妄诤。
如上中觀師所說：如是根境識叁自性本空，以是所緣故如夢。唯識師則說：醒覺時內識由外境空，是識性故如夢中識。又說：醒時所緣境是虛妄性，以是境故如夢中境。又說：若無染淨所依之依他起性，應成無有輪回與涅槃諸法，無所依故如龜毛衣等如是所說。對此中觀師破曰：其中前二比量，比喻不成，犯能立等同所立之過，夢中亦有離意識外所攝之色法故。第叁比量，是欲成立染淨法有自相所依，然實無所依之因，犯不成過。若謂無自相所依，亦犯不定過。這是在互爲辯駁的過程中，中觀師特爲唯識所發的叁種過失，以如是尖銳有力的正理遮破了彼宗觀點。唯識宗亦分別例舉了種種比喻及理論來證明自許全無外境、唯有自相內識的觀點。這樣首先抉擇了自宗的所立，再根據能立的理論抉擇，白天見聞覺知的一切所知法均爲假立，如夢境般本來空性，而內識的自體即使在勝義中亦是堪忍不空的，原因是若無有依他起，則輪涅所攝的苦樂等顯現法亦不能成立，無能依之識故，唯識宗認爲此是成立自許觀點最有力的根本理據。而中觀應成派所抉擇的不僅僅是世俗諸法，亦包括了勝義谛的究竟實相，故唯識宗所例舉的夢喻、翳喻等理論不成真實能立的根據，一並成爲正理的所破法。
甲二、無教證之能立
諸佛未說有實法。
承許唯識有自體之宗，既無理證之能立，亦無教證之能立，因爲諸佛世尊于諸聖教經典中從未宣說過唯識是有真實自體的堪忍法故。
唯識宗認爲全無外境唯有內識的觀點應能成立，因爲佛陀曾講大乘的中觀與唯識時，宣說過唯識的觀點，並說唯識是一宗派，故應成立唯識。中觀師說：佛經中所說的此等法句，若觀待抉擇名言谛而言，唯識宗不僅可以稱爲無上系派，並且循此如理修學亦是極爲殊勝的，故此經義應該是隨順世間名言所說的不了義法。尤其是在抉擇了義大空性的勝義谛時，不用說一般論師，連佛亦從未見過勝義中有堪忍自體之法，因此唯識宗如是設立的自體非但無有能立的理論，亦無能立之聖教爲證，因爲世尊從未宣說過勝義中有唯識的真實自體故。不僅第二轉般若經典，且于第叁轉*輪的了義經部中，在抉擇究竟勝義谛時，唯識有堪忍自體卻只字未提。如《楞伽經》雲：“叁有唯假立，全無自性法，于假立分別，執爲法自性。無體無了別，無賴耶無事，凡愚惡分別，如屍妄計度。”此中初句顯然明示，叁有唯由心識假立，第二句明示假立義謂無自性，無自性者，並非先有後無之斷滅，而是本來無生之真實本性。後二句明示尚未通達真實義的惡分別者，于如是唯心假立之法，妄計爲實有之自性法。經中的前一頌是總明諸法無自性，後一頌是別釋。通自體與外色二義，此處當作色解，以與了別相對故。無事句之事字，上句已說無色事、心事，故此處當作余自性事解，是無破實有時所說之自性事，如死屍之理，謂無觀察真實義之心力，此經是破計叁界依他起爲自性有。若謂此經所說的一切法空，由異體二取之遍計法自性空，依他起性非自空而是他空，故無過失。計此真實者亦不應理，如《楞伽經》雲：“大慧于一法無一法之空性，是一切空性之最下者。”本論自釋雲：“由牛非馬，故說無牛不應道理，自體有故。”《定解寶燈論》亦雲：“如馬雖無成立牛，當何了知彼馬空，已見彼馬于牦牛，有何利益有何害。”在此法上無彼法之空與此比喻相同。如是經雲：“世尊入諸根時，即是入法界。言諸根者，即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、未知欲知根、已知根、俱知根、其中眼根于叁世中俱不可得。若于叁世不可得者，即非眼根。若非眼根，雲何當知彼眼根名。譬如空拳，戲诳無物但有假名，于勝義中空不可得，拳亦無得。如是眼根亦如空拳、虛妄無實，而現虛相，诳惑愚夫，但有假名，于勝義中，眼及眼根俱不可得，如是世尊得一切智己。爲度顛倒衆生故，說明眼根，非勝義中有，彼等諸根自性離故，根自性空，彼眼眼性不可得，眼根性不可得。何以故，是眼離眼自性故。若法無自性，彼即非物，以非物故即非成就，非成就者即不生不滅，不可言說彼是過去未來。”又雲：“世尊，譬如有人于其夢中受樂嬉笑遊戲，寤後憶念，然不可得。何以故，彼人夢中受樂等事尚不可得，何況寤時。若見若得無有是處。如是諸根猶如夢事。如是一切諸法，自性亦不可得。不可得故，彼等亦不可說。”如是蘊、界、處、緣起等皆如根廣說，如是則能遣除彼等承許全無外境唯有內識自體的觀點。
甲叁(無比喻之能立)分二：一、余不淨修瑜伽意中骨鎖顯現喻示亦爲無義；二、諸餓鬼將河流見爲膿血示爲無義。
乙一、余不淨修瑜伽意中骨鎖顯現喻示爲無義
諸瑜伽師依師教，所見大地骨充滿，
見彼叁法亦無生，說是顛倒作意故。
諸如修不淨觀的瑜伽師依循上師教言而如實觀修者，以此成熟功能所見大地白骨充滿，因此唯識宗認爲應全無外境、唯有內識自體。中觀師說：今見彼根、境、識叁法亦皆無自性生，佛經中說此禅定是顛倒作意所引起之故。
唯識又以修觀行者見骨鎖的比喻來成立自宗觀點說：骨鎖雖然本來不生，但依教觀修，一旦習氣成熟之時就能現見骨鎖充滿大地，其實此習氣並不異于內識而單獨存在，亦不與內識相違，故內識應有自體。中觀師駁曰：此比喻不成真實能立的根據，因爲修習不淨觀而見白骨之識，不僅勝義中不成立，就連真世俗谛中亦不成立，根境識叁法自性不生故。並且在修此禅定之中絕對沒有眼識等活動，既然能見之識虛妄無實，爲識所依的眼根法亦定無實有，以此無性根識怎麼能有真實所見的骨鎖存在呢？所以叁法了不可得，其比喻無法成立爲真實能立的根據，故無法安立唯識有堪忍自體的觀點。雖然此諸觀行屬禅定所攝，但不是如理作意而是顛倒作意所引生的，因爲骨鎖(骷髅)充滿大地的現相在二谛中均不真實存在。對于修不淨觀的瑜伽師來說，它只是壓製粗大貪欲心的一種強力觀修法而已，佛經中亦如是說。
若謂，見骨鎖之心有自性，那麼彼心識所見之境亦應有自性，如是作意亦應成真實正確，骨鎖亦應成真實名言谛，下頌遮破此許觀點曰：
如汝根識所見境，如是不淨心見境，
余觀彼境亦應見，彼定亦應不虛妄。
如汝所許觀點分析，比如在觀賞戲劇等時，衆人依根識皆有共同所見境，如是瑜伽師修習不淨觀的心識習氣成熟而見有白骨境相充滿大地，其余未修不淨觀者，同于彼境處觀視，亦應見到白骨如修觀行者，彼禅定亦應不是虛妄之顛倒作意。
唯識師認爲若無唯識自體，則無依他起，若無依他起，則永不能見大地充滿骨鎖。中觀師破曰：若以白骨喻能成立唯識的堪忍自體者，白骨亦應成真實名言谛，若如是者，瑜伽師能看見大地充滿白骨，其余非瑜伽師之普通常人同于彼處觀視亦應看見大地充滿白骨。這與一人以根識能見寶瓶，衆人同于彼處觀視亦能看見寶瓶之理相同，許勝義中識有自體故。這樣其能知所知及彼禅定亦應成真實不虛妄了，此顯然有違于佛經教義。因爲佛經中說此修觀行叁摩地是顛倒作意之相似禅定，骨鎖等境屬于假世俗谛所攝，故爲勝義中成立唯識而舉此比喻應成無義。
乙二、諸餓鬼將河流見爲膿血示爲無義
如同有翳諸眼根，鬼見膿河心亦爾。
如同有眩翳之諸眼根，餓鬼于江河水見爲膿血的心識亦爾。也就是說，外境上雖無膿血的真實自體，但由衆生內識的業習功能成熟之力，亦能將河水現見爲膿血。
如上“由翳力見毛發等”所述，唯識宗例舉翳喻來成立唯識自體的觀點已被正理遣蕩無余，爾時又再一次所例舉餓鬼于江河處起膿血心之喻，與前述翳喻之理相同，仍然不能成立勝義中全無外境唯有內識自體，彼宗例舉的比喻亦不成能立的真實根據，好比以世俗中有兔角的能立來安立勝義中有石女兒的所立一般。如果是從名言谛建立無堪忍自體的唯識，非但無有過失，亦極爲應理。以一境生衆心來顯示此理，如以水而言，地獄衆生見之爲鐵汁，餓鬼衆生見之爲膿血，魚類衆生見之爲住處，人類衆生見之爲水，天界衆生見之爲甘露等隨心所見各相不同。如《攝大乘論》雲：“鬼傍生人天，各隨其所應，等事心異故，許義非真實。”以此隨心所見不同，能以說明境無自性，但境無自性並不意味著心識實有，其實是觀待各自不同的習氣功能才有見境之種種差異，那麼觀待而有的心識亦決定無有自性，故例舉此喻欲在勝義中成立唯識自體的確無有是處。
由于圓證與分證的差別，在名言中小乘阿羅漢與大乘菩薩及佛亦有不同層次的淨見量。特別是六道衆生皆依各自不同的業力，于一法亦現見爲不淨的種種境相。佛陀盡所有智的所境即是究竟共同的所緣境，在名言現相中可以安立爲六道暫時的共同所緣境，亦是觀待六道各個衆生而平等顯現能境與所境。如本論雲：“觀待彼識二俱實，待明見境二俱妄。”彼諸六道衆生中上上者所見爲正量、下下者所見爲非量。從“鬼見膿河心亦爾”一句有他宗與自宗等不同觀點，此處僅略爲概述，廣述詳閱《定解寶燈論新月釋》可知。
酉叁、破之結尾
總如所知非有故，應知內識亦非有。
總而言之，在一切一切的名言觀待法中，如外境所知法非有自性一樣，應當了知內識亦自性非有。
中觀師對唯識師說：既然汝宗承許外境所知法全無自性，同理亦應了知內分別識之自性本來不生，勝義中內外諸法均爲平等一如故，皆爲離戲大空性。《出世贊》雲：“不知非所知，彼無知亦無，是故佛宣說，知所知無性。”又雲：“諸識同幻化，是日親所說，彼所緣亦爾，決定同幻事。”《釋菩提心論》雲：“由知知所知，離所知無知”。又如《定解寶燈論》雲：“如無外境心…
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