..續本文上一頁領受外境所知法，由此生識，識滅後産生憶念，仍能見而念雲，某法是我所見，此先前能領受之識與事後所生的憶念並不是自相的他性。若是自性他體，理應同時存在，那麼前能領受之識與後生之憶念應在同一相續的同時發生，猶如寶瓶與柱子皆能同時看見一樣，方能成立自性他體。事實卻並非如此，在憶念時，能領受之識已滅，識正領受時，必無憶念生起，這樣一生一滅不同時成立的他又何性之有呢？所以只能是在不詳加觀察、隨世間名言時，成立無實有的自證，僅以幻有假立的自證仍能引起憶念過去事。當知這裏主要遮破的是隨理唯識師承許勝義中成立實有自證的堪忍自體，並不是名言中假立的自證，從而亦肯定了應成派在隨世間名言不觀察的基礎上不僅成立自證分，亦根本不予遮破。
甯瑪派自宗全知麥彭仁波切在《澄清寶珠論》中亦雲：“如是唯識宗以現量未能成立自證實有。又以比量而立自證者，(智慧品)頌雲：“若無自證分，心識怎憶念？從受境相連，能知如鼠毒。”彼等謂，若無自受自體之自證，則往昔所受法，次後不應生憶念，因爲彼同無因之果，然而猶如今能回憶往昔所受藍等之境，亦能回憶能受藍等之識，此等現量之故，爲何不應理耶？答曰：今憶取藍之識，非爲前識自受自體之果因。因爲受藍等外境，與心境相連故，今亦能回憶取藍之識。此處時終亦不緣離藍境以外取藍之識，一旦回憶往昔所受之藍境時，同時亦生起取彼之有境識相，並非前受除藍境以外之取藍識。如冬季被毒鼠咬時，只知其咬，而不知中毒，至春雷一響時，方生起緣前毒之識，彼知被咬同時吾中毒也。”又雲：“總之，破自證皆是勝義中破遮，而唯遮物質者，于名言中名爲自證故，不應破之。若破彼自證，則應當許自蔽自識故，要了知自他之心，亦皆無差別，不應自續有意之能立，最後斷絕境證之名言等，有理自在(陳那、法稱等)所說之諸過失也。凡是破除自證之所有理證，全是于勝義中破之，如破蘊等之理證，當知非名言中破彼，亦非名言中畢竟無有。”又雲：“如是有說，于名言中許自證者，是由無明熏習之說法，不應所許耶。答曰：此說亦不合理，因爲抉擇勝義時，雖不需自證及阿賴耶，然觀察而建立名言時彼非得不有。若名言量觀察能成立，則無理破名言中說此無有也。若雲：怎無有理證，豈未見于月稱、寂天等諸論中所說之一切理證耶？答曰：彼等理與境證亦相同也。若雲：此不相同，此境證者，于名言中不破耶。答曰：則感受樂等之自證，亦于名言中爲何破？實不應破彼。是故當知若許心成實宗，雖不應自證，而許無實宗，則此自證之名言是極爲應理。然通達此理者，昔日亦極少也。”
全知麥彭仁波切又在《辯答日光論》中雲：“中觀應成派安立六識聚而未直接建立自證分等，雖于彼宗自論中明顯可見，然僅以名言未立並非肯定于名言中絕無，如應成派論中雖無本初之心(本來的心性)與大樂等名言詞句，然于名言中彼等亦並非不應理(月稱論師在《密集金剛》的注釋中講過大安樂等)。若謂此二不同，由已明顯切實地遮破了自證分，故于名言中遮破自證乃爲應成派的不共觀點。答曰：中觀論典中雖有破自證分，然是勝義中破，名言中卻遮破不了，猶如他證(見色法之眼識等)。何故破斥不了呢？答曰：若將名言中亦無之法而許爲有者，應有名言量的直接所害，猶如聲音之常法、大自在天等作者，而自證分不可能有名言量之所害故。如《入中論自釋》雲：“若依世間名言增上，亦無以自證爲因之念”等義即如本論中所說“縱許成立有自證，憶彼之念亦非理，他故如未知身生。”僅說若成立各個自相的前後識，即使前有自知自明，今亦不能憶念。若于世間名言中許有自證，則決定無有能害的理證，是故此以《入中論》頌文及其自釋何者亦不承許名言中根本不成立自證分。他宗若謂此有理證，認爲許名言中有自證者，應成能作、所作、作叁者各有自性，那麼此許亦是咎由自取、不可避免。駁曰：此說根據不定。因所謂的“自性”在中觀中是指堪忍勝義正理觀察之法，此處並不成立如是自性的自證分。如果名言中心識的自知自明，認爲能作、所作、作叁者應成一自性的根據塵許亦無有，如同他證。若謂能作、所作、作即能知、所知、知法叁者非異體，即使自明自證的名稱亦不可得，若觀察自己對自己作事，境與有境異體者，應非自證而是他證。若非異體亦不能有自作事者，能作、所作、作叁爲一體故，如寶劍不能自割自之劍體一樣。答曰：雖即如此，如觀察見藍色之識與藍色二者是有間隔或無間隔，或是前後關系，彼識均不能見境，此乃依勝義理論所作的觀察，然于世間名言中並非根本不能成立見藍色的眼識。如是自證的能作、所作、作叁者雖非異體，然自證剛生起時，識非自蔽，而能生起現量覺受的自證自明，故所謂的自證僅于世間名言中能成立。在名言中自相續的心識唯有直接自證與不證二種，再無第叁品法存在，若許不證者，無奈應成自蔽自識。所以吉祥法稱論師在《釋量論》中說：“心所感受非爲異，彼之感受亦非異，能取所取無二故，彼即如是之自明。”《中觀莊嚴頌》雲：“所生心識之本性，並非外境微塵生，心之自性何者法，皆爲識知之體性，無分一體自性者，具叁自性不應理，故此自知自證者，非爲所作能作性。”雖然勿須建立自己對自己之新生作事，但以自明之體可以無害(無礙)建立識不自蔽而能覺知自證分的名言，猶如現量見瓶子時，安立爲了知外境的名言一般，如是自己能現量覺知自相續中所生的心識，何故不能安立爲自知之名言呢？所以自證分在世間中是無欺無害而存在的。若以勝義理論觀察其自證之義，除世間共稱以外，不得任何真實義，並不是在觀察, 勝義, 中有否成立，而是僅于世間心識面前安立名言如何顯現，彼能生起明覺自體，乃爲自證。彼之所作、能作、作叁者非異體，謂爲“自”，其有心所假立的所作、能作、作叁者謂爲“證知”，決定可以如是成立。因爲有能感受之心與所感受的苦樂以及對苦樂的現量覺受，對此所受、能受、受叁者，無論何宗皆應承許。誰亦不敢承認正感受苦樂等之心與所感受之苦樂等以外，有異于此之能執心，亦無與彼心異體之苦樂等所受境，若有與彼苦樂等覺受異性的獨體心，應成無有受相之心識。若有與自執心異性之樂等所受，應成無有心之感受，此則與數論派及勝論派承許樂等外內之色塵相同。如是樂等與彼感受之心，雖非異體，然有現量感受苦樂之心識，此爲諸宗與世間平凡者所共同承許的，並能現量成立，許此爲自證何不應理？若不許此，豈不是連樂等現量感受亦謂爲無耶？或者許此，亦是以他證而感受，對此應當善加思擇！
如是在認識而明知一切此與如此之法時，顯現的所知法，即是從所作業或所緣境的反體而安立名稱。在思維以何識了知時，認爲是自心，此即是從有境作者的反體而安立名稱。彼等以無二之方式來生起明清的覺受，是從覺受的作業這一反體而安立名稱。誰敢說沒有如是從所知能知的反體而安立世間心識呢？對此應當思維。若伺察夢境與眼翳的顯現與意識前的總相，如以顯現藍色形相之識爲例，有藍色顯現與取彼之心識及彼心識知法叁相，雖可次第分爲所取、能取、自證，其實此叁異體亦不應理，由于唯心生起所取之相，故能成立自證分。若未如是了知，僅以粗分心識對自心如何明知自己而作如是內觀察，則不現能取所取二者，故所作、能作、作叁者，非但不成異體物質，即使從反體上亦非爲異體，如何承認自己能明知自體呢？應不能知。破曰：此之觀察極爲粗淺，若所證能證存在異體者，應非自證，而是他證，怎麼能成立自證呢？對此境彼境生起所取的一體心識，在世間名言中假立爲所作、能作、作之叁反體，以淺慧伺察未能深入了知。然此如何安立之理上已述訖。
自證分雖然能現量成立，但被宗派之觀察所改造後，對此未能生起定解，故只是沒有安立自證的名稱而已。在內觀之時，自心前顯現的任何法均勿須前後輪番而無疑自現自明，乃爲自證現量。雖即如此，但還說無有自證者，猶如自己的手已持他人之物時，反謂我未竊物一樣，如是歪曲事實，誠爲希奇！雖然從意義上已現量成立，但不安立此名稱，外道邪宗亦有。如于何處雖已現見以總體而空的別體牛，然外道勝論派卻以顛倒邪慧承許有牛的實有總體。本來依自證分能以覺受受相是心識自性，外道數論派卻承許其爲色法自性，諸外道亦謂不存在自證分。如果僅以教證作爲破或立之依據，無有任何意義，故應以理證來成立名言中有無自證分。
若謂，雖無自證，然可生起憶念，如被鼠咬而中毒之喻理相同。此理于名言中何故不能遮破自證呢？由于不能成立勝義中無有自證分而可憶念之理，只是在名言谛中覺知當時已被鼠咬，卻根本未能覺知自己已中鼠毒，如是先前本非自證覺受自己，難道不是後來取爲前受嗎？(他宗引用寂天菩薩的教證作爲不成立自證分的憑據，《入行論·智慧品》雲：若無自證分，心識怎憶念？從受境相連，能知如鼠毒。)答曰：雖即如此，由無自證仍可生起憶念之理僅于名言中成立，此理看來似遮破名言中的自證，實際上是于勝義中破，名言中卻遮破不了。何以故？比如受取藍色所境之識，衆人皆無辯诤而可成立，雖然世間名言中不存在受取藍色識之第二識，但于名言中以受取藍色能安立爲取藍之識。同樣今若憶念所取之藍色，亦能憶念取藍之有境識，因爲在先前感受時亦僅僅是境與有境，今憶念時，亦只是與外境相聯的有境憶念而已，此就一補特伽羅之相續而如是安立的。此義僅是不加觀察世間名言之相，若以勝義理論觀察時，取受與憶念何者亦根本不能成立。其所破義即唯有一體取藍之有境識，此外名言中亦不存在能感受的獨體識。若謂除有境以外存在獨體之識，亦非爲自證，應成以他識證他識，並尚需承認有無窮取識等衆多過失，…
《入中論日光疏(下)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…