..续本文上一页领受外境所知法，由此生识，识灭后产生忆念，仍能见而念云，某法是我所见，此先前能领受之识与事后所生的忆念并不是自相的他性。若是自性他体，理应同时存在，那么前能领受之识与后生之忆念应在同一相续的同时发生，犹如宝瓶与柱子皆能同时看见一样，方能成立自性他体。事实却并非如此，在忆念时，能领受之识已灭，识正领受时，必无忆念生起，这样一生一灭不同时成立的他又何性之有呢？所以只能是在不详加观察、随世间名言时，成立无实有的自证，仅以幻有假立的自证仍能引起忆念过去事。当知这里主要遮破的是随理唯识师承许胜义中成立实有自证的堪忍自体，并不是名言中假立的自证，从而亦肯定了应成派在随世间名言不观察的基础上不仅成立自证分，亦根本不予遮破。
宁玛派自宗全知麦彭仁波切在《澄清宝珠论》中亦云：“如是唯识宗以现量未能成立自证实有。又以比量而立自证者，(智慧品)颂云：“若无自证分，心识怎忆念？从受境相连，能知如鼠毒。”彼等谓，若无自受自体之自证，则往昔所受法，次后不应生忆念，因为彼同无因之果，然而犹如今能回忆往昔所受蓝等之境，亦能回忆能受蓝等之识，此等现量之故，为何不应理耶？答曰：今忆取蓝之识，非为前识自受自体之果因。因为受蓝等外境，与心境相连故，今亦能回忆取蓝之识。此处时终亦不缘离蓝境以外取蓝之识，一旦回忆往昔所受之蓝境时，同时亦生起取彼之有境识相，并非前受除蓝境以外之取蓝识。如冬季被毒鼠咬时，只知其咬，而不知中毒，至春雷一响时，方生起缘前毒之识，彼知被咬同时吾中毒也。”又云：“总之，破自证皆是胜义中破遮，而唯遮物质者，于名言中名为自证故，不应破之。若破彼自证，则应当许自蔽自识故，要了知自他之心，亦皆无差别，不应自续有意之能立，最后断绝境证之名言等，有理自在(陈那、法称等)所说之诸过失也。凡是破除自证之所有理证，全是于胜义中破之，如破蕴等之理证，当知非名言中破彼，亦非名言中毕竟无有。”又云：“如是有说，于名言中许自证者，是由无明熏习之说法，不应所许耶。答曰：此说亦不合理，因为抉择胜义时，虽不需自证及阿赖耶，然观察而建立名言时彼非得不有。若名言量观察能成立，则无理破名言中说此无有也。若云：怎无有理证，岂未见于月称、寂天等诸论中所说之一切理证耶？答曰：彼等理与境证亦相同也。若云：此不相同，此境证者，于名言中不破耶。答曰：则感受乐等之自证，亦于名言中为何破？实不应破彼。是故当知若许心成实宗，虽不应自证，而许无实宗，则此自证之名言是极为应理。然通达此理者，昔日亦极少也。”
全知麦彭仁波切又在《辩答日光论》中云：“中观应成派安立六识聚而未直接建立自证分等，虽于彼宗自论中明显可见，然仅以名言未立并非肯定于名言中绝无，如应成派论中虽无本初之心(本来的心性)与大乐等名言词句，然于名言中彼等亦并非不应理(月称论师在《密集金刚》的注释中讲过大安乐等)。若谓此二不同，由已明显切实地遮破了自证分，故于名言中遮破自证乃为应成派的不共观点。答曰：中观论典中虽有破自证分，然是胜义中破，名言中却遮破不了，犹如他证(见色法之眼识等)。何故破斥不了呢？答曰：若将名言中亦无之法而许为有者，应有名言量的直接所害，犹如声音之常法、大自在天等作者，而自证分不可能有名言量之所害故。如《入中论自释》云：“若依世间名言增上，亦无以自证为因之念”等义即如本论中所说“纵许成立有自证，忆彼之念亦非理，他故如未知身生。”仅说若成立各个自相的前后识，即使前有自知自明，今亦不能忆念。若于世间名言中许有自证，则决定无有能害的理证，是故此以《入中论》颂文及其自释何者亦不承许名言中根本不成立自证分。他宗若谓此有理证，认为许名言中有自证者，应成能作、所作、作三者各有自性，那么此许亦是咎由自取、不可避免。驳曰：此说根据不定。因所谓的“自性”在中观中是指堪忍胜义正理观察之法，此处并不成立如是自性的自证分。如果名言中心识的自知自明，认为能作、所作、作三者应成一自性的根据尘许亦无有，如同他证。若谓能作、所作、作即能知、所知、知法三者非异体，即使自明自证的名称亦不可得，若观察自己对自己作事，境与有境异体者，应非自证而是他证。若非异体亦不能有自作事者，能作、所作、作三为一体故，如宝剑不能自割自之剑体一样。答曰：虽即如此，如观察见蓝色之识与蓝色二者是有间隔或无间隔，或是前后关系，彼识均不能见境，此乃依胜义理论所作的观察，然于世间名言中并非根本不能成立见蓝色的眼识。如是自证的能作、所作、作三者虽非异体，然自证刚生起时，识非自蔽，而能生起现量觉受的自证自明，故所谓的自证仅于世间名言中能成立。在名言中自相续的心识唯有直接自证与不证二种，再无第三品法存在，若许不证者，无奈应成自蔽自识。所以吉祥法称论师在《释量论》中说：“心所感受非为异，彼之感受亦非异，能取所取无二故，彼即如是之自明。”《中观庄严颂》云：“所生心识之本性，并非外境微尘生，心之自性何者法，皆为识知之体性，无分一体自性者，具三自性不应理，故此自知自证者，非为所作能作性。”虽然勿须建立自己对自己之新生作事，但以自明之体可以无害(无碍)建立识不自蔽而能觉知自证分的名言，犹如现量见瓶子时，安立为了知外境的名言一般，如是自己能现量觉知自相续中所生的心识，何故不能安立为自知之名言呢？所以自证分在世间中是无欺无害而存在的。若以胜义理论观察其自证之义，除世间共称以外，不得任何真实义，并不是在观察, 胜义, 中有否成立，而是仅于世间心识面前安立名言如何显现，彼能生起明觉自体，乃为自证。彼之所作、能作、作三者非异体，谓为“自”，其有心所假立的所作、能作、作三者谓为“证知”，决定可以如是成立。因为有能感受之心与所感受的苦乐以及对苦乐的现量觉受，对此所受、能受、受三者，无论何宗皆应承许。谁亦不敢承认正感受苦乐等之心与所感受之苦乐等以外，有异于此之能执心，亦无与彼心异体之苦乐等所受境，若有与彼苦乐等觉受异性的独体心，应成无有受相之心识。若有与自执心异性之乐等所受，应成无有心之感受，此则与数论派及胜论派承许乐等外内之色尘相同。如是乐等与彼感受之心，虽非异体，然有现量感受苦乐之心识，此为诸宗与世间平凡者所共同承许的，并能现量成立，许此为自证何不应理？若不许此，岂不是连乐等现量感受亦谓为无耶？或者许此，亦是以他证而感受，对此应当善加思择！
如是在认识而明知一切此与如此之法时，显现的所知法，即是从所作业或所缘境的反体而安立名称。在思维以何识了知时，认为是自心，此即是从有境作者的反体而安立名称。彼等以无二之方式来生起明清的觉受，是从觉受的作业这一反体而安立名称。谁敢说没有如是从所知能知的反体而安立世间心识呢？对此应当思维。若伺察梦境与眼翳的显现与意识前的总相，如以显现蓝色形相之识为例，有蓝色显现与取彼之心识及彼心识知法三相，虽可次第分为所取、能取、自证，其实此三异体亦不应理，由于唯心生起所取之相，故能成立自证分。若未如是了知，仅以粗分心识对自心如何明知自己而作如是内观察，则不现能取所取二者，故所作、能作、作三者，非但不成异体物质，即使从反体上亦非为异体，如何承认自己能明知自体呢？应不能知。破曰：此之观察极为粗浅，若所证能证存在异体者，应非自证，而是他证，怎么能成立自证呢？对此境彼境生起所取的一体心识，在世间名言中假立为所作、能作、作之三反体，以浅慧伺察未能深入了知。然此如何安立之理上已述讫。
自证分虽然能现量成立，但被宗派之观察所改造后，对此未能生起定解，故只是没有安立自证的名称而已。在内观之时，自心前显现的任何法均勿须前后轮番而无疑自现自明，乃为自证现量。虽即如此，但还说无有自证者，犹如自己的手已持他人之物时，反谓我未窃物一样，如是歪曲事实，诚为希奇！虽然从意义上已现量成立，但不安立此名称，外道邪宗亦有。如于何处虽已现见以总体而空的别体牛，然外道胜论派却以颠倒邪慧承许有牛的实有总体。本来依自证分能以觉受受相是心识自性，外道数论派却承许其为色法自性，诸外道亦谓不存在自证分。如果仅以教证作为破或立之依据，无有任何意义，故应以理证来成立名言中有无自证分。
若谓，虽无自证，然可生起忆念，如被鼠咬而中毒之喻理相同。此理于名言中何故不能遮破自证呢？由于不能成立胜义中无有自证分而可忆念之理，只是在名言谛中觉知当时已被鼠咬，却根本未能觉知自己已中鼠毒，如是先前本非自证觉受自己，难道不是后来取为前受吗？(他宗引用寂天菩萨的教证作为不成立自证分的凭据，《入行论·智慧品》云：若无自证分，心识怎忆念？从受境相连，能知如鼠毒。)答曰：虽即如此，由无自证仍可生起忆念之理仅于名言中成立，此理看来似遮破名言中的自证，实际上是于胜义中破，名言中却遮破不了。何以故？比如受取蓝色所境之识，众人皆无辩诤而可成立，虽然世间名言中不存在受取蓝色识之第二识，但于名言中以受取蓝色能安立为取蓝之识。同样今若忆念所取之蓝色，亦能忆念取蓝之有境识，因为在先前感受时亦仅仅是境与有境，今忆念时，亦只是与外境相联的有境忆念而已，此就一补特伽罗之相续而如是安立的。此义仅是不加观察世间名言之相，若以胜义理论观察时，取受与忆念何者亦根本不能成立。其所破义即唯有一体取蓝之有境识，此外名言中亦不存在能感受的独体识。若谓除有境以外存在独体之识，亦非为自证，应成以他识证他识，并尚需承认有无穷取识等众多过失，…
《入中论日光疏(下)》全文未完，请进入下页继续阅读…