..續本文上一頁因此在諸經部中與唯識論師中無一如是承許自證的智者，就世間平凡者亦不會如是承認，所以中觀論師如是遮破(自證分)應成無有任何關系。答曰：此乃極需明知的關要，若許自證爲實有，僅以無實的假立尚不足爲自證，並且能作、所作、作叁者應在一自體中成立，故在所證的藍識以外，應有能證識的獨體存在，若無此者，則于自己對自己作事之義，觀察時非能獲得如是體相(自證分)，無得則所謂的自證唯是名言，非爲勝義中成立。即使存在獨體心識，彼自證亦不應理，這樣的自證名言中亦不成立，對方亦不承許。如是僅僅遮破成實自證的理論，是針對許二取空的心識爲成實之宗派闡述所害的主要原因所在。由于心識的能立爲自證與所立爲自明心識，二者唯是假立，此外，真實以理觀察抉擇時毫許亦不成立。余論中所述遮破自證的依據亦應如是理解。若對寶劍等比喻加以伺察，雖知名言中寶劍不能自割自體，但僅以此理不能成立名言中無有自證，猶如以石女兒之喻作爲宣說寶瓶等無生的理據一樣。若非如此，名言中亦應成無有自心現量明知，此理將在下文闡述。
故所謂的自證，真實以理觀察時雖不成立，但于反體方式可以假立爲自證，如此自證對應成派而言，不僅無害，反成妙藥般有益。如所謂羅睺羅之頭，義即往昔羅睺羅被斷其頭，以飲甘露未至死亡，故世人如是謂之。其實彼者除頭以外，別無身體，然于世間中可以安立羅睺羅之頭的名言。又如所謂磨之身等，亦可以假立爲支與有支等名言，在世間人面前亦能成立所作能作的名相，此乃具德月稱所承許的不共觀點。若能安立如是名言，那麼安立自證分的名言並非不可，如彼世間老者現見寶瓶般無欺覺受而自明自知，故遍稱“自心知自心”。《入中論》雲：“何故能領受境識，此他性念非我許，故能憶念是我見，此複是依世言說”。與此相同可以說爲“何故樂等覺受外，此他心執非我許，故能自知是我見，此複是依世言說。”所以隨順世間不予觀察，此宗從名言反體承許自證極爲應理。又如《大乘密嚴經》雲：“種種顯現即自心，此乃衆生之本體，內外所有一切法，似是能所而安住，雖以自心見自心，未知此理諸凡夫，執二取心彼有情，然未了知其如是，我所之法亦複然，似是外境而顯現，陶器等住于色相，陶器等法非外有。”《勝樂密續》等中亦雲：“非爲色是自知識。”若非如此，則諸隨持應成派者是承許自心現量了知自心呢？還是承許不了知自心呢？若謂是了知者，則爲自明而知還是以能知與所知異體而知呢？若是前者，應成立自證。若爲後者，則所了知之識被能了知之心是同時還是被隨後的識了知？若非同時，今所緣境已滅，如何能成立現量呢？內觀識與外觀識是否輪番生起等尚需安立。若是同時，又以何了知有此二心呢？如《入中論》雲：“未知雲有亦非理。”如是所說之理相同。
設若一切識亦有其余各持之取識，則心識應成無窮等有衆多過失。(若不許自證分者，則以後識了知前前心，應成無有窮際。)如果單獨一體之取識不能成立，何況多體之識？若無異體之取識，則如眼睛雖能看見寶瓶等物，但卻不能看見自己一樣自蔽自識，應成是否産生此心彼心等不能被現量了知，在自心中産生何等識別。然而亦勿須任何比量，自心即能明清決定，對此依何而知、請作觀察而诠說。若謂，並不需要如是仔細觀察者。那麼關于自心是自知或非自知這一問題，就是面對應成派的論師亦應予以回答。複以什麼方式了知這一問題，亦應以理回答。若無自證者，應成自蔽自識，並無辨別自他心等差別，如是遮破並非沒有必要，因爲在佛陀教法中宣說一切名言理論，是頂飾如意寶一樣的吉祥法稱菩薩所作之觀察，若將彼精要之自證等同石女兒般在名言中加以諸般遮破者，于彼亦應作相應的答複。不然僅憑口說我是應成派的隨持者，勿須講理論，僅以宗派的立宗承許無有自證分，此言極不應理。再者，以能取識相的反體安立爲自證，實義上無有異體的能作所作，如是若不應理者，則于名言中亦不應許爲同體相屬(如有法與瓶、或瓶與瓶之反體皆爲體性同一而反體各異)。因爲自與自相屬與以自明自證二者相同故。若同體相屬不應理者，汝宗承許的二谛體性同一、反體各異的所立應成名言中沒有。”
以上所述均爲直接譯自《辯答日光論》的金剛語。該論作者全知麥彭仁波切乃叁世諸佛智慧總集文殊師利菩薩化現于末法濁世中作利衆生事業的大成就者。如此這般系統明細地講述了破立自證分的理論，古往今來在印藏聖境中都是極其希有罕見的，故極爲殊勝。
乙二、以現量不成立自證
是故自證且非有，汝依他起由何知，
作者作業作非一，故彼自證不應理。
是故所謂的實有自證不僅勝義中沒有，且于名言中亦決定非有，汝宗成立依他起有自性，到底由何識能以證知呢？如能斫木的作者、與所斫之木作業、及斫木的作用叁者非爲一體，故爾彼識能自已證知自己不應道理。
唯識宗以自證分作爲成立依他起有自體的根據，而自證分的成立又以憶念作證。前以理論觀察抉擇此等不成真實能立的根據，故于勝義中決定不能成立自證分，非但比量不成立，就現量亦根本不成立彼宗所謂的自證分。由于自證已被上述理論破析並遣蕩無余，至此汝宗還能列舉何等理據來成立實有依他起呢？到底又由何識能以證知實有依他起的存在呢？因爲現量所見作者補特伽羅、作業樹木、作用(斫木的力用)叁者非爲一體，亦無法産生能領受與所領受的關系，若說彼識能自證知，不應正理。此有違害之理如《二谛論釋》雲：“于識自體，不見有諸極微與離二相的體性，不可見者即無言說。”安立諸識唯于內觀離二取相領受體性，自以爲是能證所證，然以妙慧觀察，終不見有能證所證，若于彼上安立能證所證，其余作者、作業、作用叁者皆應成一體。這樣的叁法一相續在勝義中決定不能成立，非但一法不能成叁法，叁法亦不可能成爲一體法，因而許彼自證爲自性實有極不應理。《楞伽經》亦雲：“如劍不自割，指亦不自觸，如是應知心，不自證亦爾。”
亥貳、無正量不成依他起
若既不生複無知，謂有依他起自性，
石女兒亦何害汝，由何謂此不應有。
倘若承許依他起既然自性不生，又複無有任何量能知，反而強謂有依他起自性者，則石女兒亦應有實體。爲什麼不許石女兒爲實有，難道石女兒于汝有何妨害？複由何理謂石女兒不應有耶？
中觀師說，以理觀察時，依他起本來自性不生，對此既無現量領受了知，亦無比量抉擇，複無能知的自證分，而唯識宗卻強執依他起非空，並于勝義中成立有堪忍的自體，無論如何承許都是極不應理的。如果以比量成立依他起者，前以“此上未成非能立”之理予以破訖。若以現量成立依他起者，前以“作者作業作非一”之理予以破訖。故此二量均非依他起能立的真實根據。如是以理抉擇了依他起自性根本不生，然欲強詞奪理、固執己見地認爲有依他起自性者，那麼石女兒于聖智面前亦應成自相實有，其根據理論相同故，難道石女兒于汝曾有什麼違害或有什麼理由不欲承許石女兒有實體存在？本論自釋雲：“則與依他起性相同之法，複由何理，不許彼爲有，彼石女兒亦于汝何害，汝不許爲有。”
酉貳、由此唯識宗失壞二谛
若時都無依他起，雲何得有世俗因，
如他由著實物故，世間建立皆破壞。
若時都無依他起的少分自性，則于名言世俗谛中雲何得有成立錯亂之因爲實有依他起呢？如他唯識師由無抉擇究竟了義的智慧力而耽著依他起爲實有物，故于世間一切建立豈非悉皆破壞。
中觀應成派以理抉擇了唯識所許的依他起無實、本體空性，至此唯識宗已到理屈詞窮的時候，再也無法舉出其它能立的真實理據。彼許依他起爲世俗遍計法之因，對此以前述理論觀察知其毫無自體。既然在正理面前依他起是子虛烏有的，又怎麼能獲得世俗法的自相因呢？若無世俗法之因依他起，決定不生世俗之果遍計法，無因無緣不生果故。此明由計本來大空離戲的勝義中有依他起的堪忍自體而失壞勝義谛，是故唯識師所說世俗法之因，應非自性實有。又破壞了在世間名言中所見聞覺知的一切建立法。觀待世間共許之建立，例如坐、去、來、作等及諸外色及依外境所生之受等都是內道大小乘所共同承認的。而唯識師卻將此等判爲遍計法而否定其之存在，僅僅耽著依他起爲自相實有而失壞了世俗谛。由是具有實執的唯識師唯獲衰損，不能證得增上之究竟勝道。
酉叁(明二谛無誤唯有龍樹之宗)分二：一、真實；二、彼之應理。
戍壹、真實
出離龍猛論師道，更無寂滅正方便。
倘若出離了龍猛大論師所開創大中觀空性之軌道，則更無能得寂滅涅槃佛果之正方便道。
唯以通達二轉*輪了義經部的智慧，才能真實抉擇勝義的究竟本性。如是以智慧力通達、證得初地果位、弘揚般若密意的論師雖然多不勝數，但其中著重廣弘般若精要的論師卻唯有龍樹菩薩。在诠釋彼之密意《中論》法義時，形成了應成派與自續派暫時不同的觀點，其究竟觀點卻無高低賢劣之別，亦無任何诤論之處。是故欲破實執、了達離一切戲論的法界本性，則必須遵循龍樹菩薩、月稱菩薩、清辨論師等創立弘揚的中觀理論，首先抉擇勝義空性，循此相似修習後，最終才能如實通達。何故要依循此等中觀正理呢？由于彼諸菩薩弘揚的理論是將輪涅所攝淨不淨諸法平等抉擇爲本來空性，循此聞思而引生的智慧能遣除對一切法的執著心。如果出離了龍樹菩薩等諸大論師們抉擇空性的中觀軌道，將無法獲得能寂滅一切邊戲之方便，當然亦不能獲得究竟佛果。因此凡是欲獲得一切智智的究竟涅槃者，必須要遣除煩惱障與所知障，若不斷障，二取叁輪等分別執著就難以根除，由此必將形成究竟解脫的障礙。又諸障直接的對治法是出世無漏的究竟智慧，彼智又由通…
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