..續本文上一頁亦有二種業：一染著可愛事，二與取作生起因。取亦有二種業：一令煩惱相續，二與有作生起因。有亦有二種業：一能于余趣中生，二與生作生起因。生亦有二種業：一能起諸蘊，二與老作生起因。老亦有二種業：一令諸根變異，二與死作生起因。死亦有二種業：一能壞諸行，二與不覺知作相續因。”此等是說識以無明及行爲因，如是已顯示必有顛倒因緣乃有識生。由此無故彼無雲何？複如經雲：“無明滅故諸行滅者，由無無明緣故，令行斷滅更無扶助，諸行滅故識滅者，由無諸行緣故，令識斷滅更無扶助。”又雲：“複作是念，諸有爲法和合則轉，離則不轉，緣聚則轉，不聚不轉。我如是知此有爲法多諸過患，應當斷除和合緣聚。然爲成熟諸衆生故，亦不畢竟滅除諸行。佛子！菩薩如是觀察有爲，多諸過患，無有自性，不生不滅。”月稱論師在本論自釋中雲：“誰有心者，見此教已，計識實有，如是計者，唯由自見之所迷耳。故知經說唯心，是爲顯示唯心爲主，非說無色。”《六十正理論》雲：“佛說此世間，以無明爲緣，故世即分別，雲何不應理，若無明滅者，此法即隨滅，是無明遍計，雲何不明顯。”義謂若有自性，即是實有，迷惑滅時理應明顯，不應隨滅。故于經中並未遮破外境色法，只說分別心由癡業因緣和合而生。汝宗所許之識是刹那法，並于勝義中亦有堪忍自體。而法界本性毫無變動，不變動故非刹那法。刹那法者，非爲自性不變，故許刹那法有堪忍自體的這一觀點根本不能成立，否則會有混淆不清的過失。
甲二(許心爲主應理)分二：一、示心爲主；二、其它非爲主。
乙一、示心爲主
有情世間器世間，種種差別由心立，
經說衆生從業生，心已斷者業非有。
諸有情世間與器世間的種種差別，皆由衆生業惑所生，業惑複由心識所起，由心安立故。佛經中說衆生與其所受之苦樂均從業惑所生，業由心生，若分別心已被斷盡者，有漏業果亦決定非有。
此頌顯示心是萬法的主因，心能造作外內器情世間所攝的一切諸法。首先對有情世間作觀察，諸有情界，衆生業惑千差萬別，由各自業惑感得種種差異不同之我事，無論是相續中生起的信心、悲心、嗔心、邪見等均由衆生內在的不共業習所現，因而在有情世間中有各道不同、苦樂差異不等，彼諸業習均由各自分別心所造。比如孔雀羽翎之各種雜色，是由衆生自之不共業力所生，余則以此類推易知。次于器世間來觀察，器世間的種種差別，下至風輪，上至色界究竟天皆非無因無緣所生，唯由諸有情相續中的共業成熟而顯現。如蓮花瓣的種種嬌嫩顔色，是由衆生之共同業力所感，余則以此類推易知。《寶積經》雲：“隨有情業力，應時起黑山，如地獄天宮，有劍林寶樹。”一旦共業成熟，自他衆生均能同時現見所現的諸法色相，並有來去等行事。總而言之，不共業力形成的有情世間、共同業力形成的器世間均依心所造業成熟後而顯現，法由業生、業由心起之故。心若無有，畢竟無業，亦無世間，因此心爲萬法之主。若能斷盡分別心，業惑亦就隨之斷盡，叁有輪回的流轉亦能由此中斷。故說在色心二法中，心者最爲主要，此並不意味著全無外境色法。其實在唯識的教義中亦說二種世間是由共不共業力所成，並非根本不承許器世間之有。凡是內道的小乘有部宗至大乘中觀宗皆應承許識爲萬法之主因等觀點將在下文闡述。
乙二、其它非爲主
若謂雖許有色法，然非如心爲作者，
則遮離心余作者，非是遮遣此色法。
若謂雖然承許有色法，然說色法非如內在心識能爲世間的作者，則此唯遮離心以外的其余獨體作者，並非是遮遣此諸外境色法。
諸外道派數論師計自性等爲作者，佛陀則許內心爲作者，如是各執己見、诤論不休，其中刹那的色法非爲作者俱無辯诤。如有二王欲統一國，逐走怨敵，自即獲得其國統領，民衆是二王所共需者，故于國民均不損傷。同樣此色亦是二者所共需之，均不損害，定應了知此色是有。故《楞伽經》所說之義並不是針對破外境色法而于勝義中建立唯識觀點，是僅側重于萬法唯一的作者即內識，亦爲遮破妄計其余獨體的作者而顯此義。如是許有之色法，亦不能片面理解爲僅屬眼識所見的支分色法，而應理解爲五蘊中的一切色蘊。二法的差別是，心爲萬法的作者、色非作者，如是雖有色法，然不同于心，非作者故。那麼應當如何正解《十地經》所述“唯識”二字的含義呢？義謂離分別心以外成立其余作者，乃爲正理的應破處。因此經中所述“叁界唯心”是說叁界的作者主要是心，此外再無其余作者，並不是在肯定外境之無，否則會有一定的過失。
戍叁、如是成立之結尾
若謂安住世間理，世間五蘊皆是有，
若許現起真實智，行者五蘊皆非有。
若謂安住世間之理，則世間共許外色等五蘊悉皆是有，倘若承許現起親證真實義之智慧，彼行者安住根本定時世間五蘊悉皆非有。
月稱菩薩不僅在本論中，且于《中觀四百論注釋》中亦如是暫許五蘊爲有。也就是在觀待安住世間名言時，色等五蘊平等共許爲有。此以兩種根據之義來理解：一是菩薩在出定位中現見五蘊如夢如幻般假立，故觀待名言谛應許有五蘊；二是凡夫衆生需要通達方便所生的勝義谛，首先必許有真實世俗谛，若無方便之因，必定不能通達方便所生勝義谛之果。如是安住世俗名言谛時，因果、叁寶、前後世等皆應平等承許爲有正確取舍善惡諸業，因爲衆生分別心面前無法否認色等現法之存在故。在菩薩現起通達勝義本性的真實無漏智慧時，非但無有外境法，就內分別識蘊亦平等寂滅，相對彼瑜伽行者來說，五蘊都是本來無生的大空性。對一般初學者來說，欲通達基道果之基性時，首應聞思中觀正理，抉擇甚深正見，以聞思智慧來生起殊勝定解是至關重要的。雖是通過聞思的分別心來進行抉擇，但此亦是通達真實大空性必不可少的先決條件。當知如是引生的正見，起初不一定穩固，有時變動，甚至消失，爲此初學者亦切莫灰心自餒或退失信心，爾時更應該特別精勤、數數憶念空性的正見，並祈修上師叁寶，虔誦具強力加持之心咒等極爲善妙。一般在逐層破析之時，正如石女兒在外境上本無自體，非爲眼識所見，在相續中亦決定不生見彼之識，其境識之執自然不會産生。同樣內外世間所攝的五蘊諸法毫無堪忍自體，其自體非爲根識所境故必定不生見彼之識，如是了達大空離戲的勝義本體。如果將過去有現在無理解爲空性者，非爲中觀正見，純屬外道邪說的斷見。若認爲內外諸法雖有，但不過是無明習氣力的忽然顯現而已，眼識、耳識等畢竟是無明支分之分別妄識故其自性不生。比如寶瓶自體本來無生，其住、滅等亦根本不會成立，無論凡聖、輪涅、苦樂等在法界的本體中本無高低賢劣之別，都是一味的大平等性，亦無毫許變遷，只是了認與不了認的差別而已。所以必須了達心性本空，安住此空性而如實起修時，不僅外境色法無有，且連如理分析的心識亦蕩然寂滅。
無色不應執有心，有心不可執無色，
般若經中佛俱遮，彼等對法俱說有。
若許無有外境色法，亦不應執有內在心識；凡是執有內心之時，不可執爲無有外色。佛陀在般若波羅蜜多經中說“須菩提，色自性空”乃至廣說“識自性空”如是俱遮諸蘊自性。然而彼等在對法藏(俱舍)中俱說爲有，如雲：“諸比丘！由有變礙，名色取蘊，各別了知境即是識蘊。”
據上來所述，若以正理推究假立義時，了知無有外色者，亦應了達無有內識，其實有無二法，皆非正理所成立。若時了達有內識者，亦應了達有外色，二法俱爲世間所共許故。在勝義谛中諸法平等爲空，世俗谛中諸法因緣和合時平等爲有，故色心二者有則平等爲有，無則平等爲無。佛于第二轉*輪的很多般若經中說，從色法至一切智智都是自性本空的。如是教證了“無色不應執有心”。然而又于對法藏的經典中說有外色。既有外色，亦應有內識，如是不僅抉擇了五蘊的總相，亦分別抉擇了五蘊的自相(各蘊的體相)，故于世俗中應許有五蘊。由于各個反體不同，則于分別安立與所許亦就差異不等。
二谛次第縱破壞，汝物已遮終不成，
由是次第知諸法，真實不生世間生。
汝宗所計全無外色、唯有內識的觀點，破壞了上述由聖教正理所成立的勝義中外境內識俱無、世俗中俱有的教旨，二谛次第縱然如是破壞，汝唯識師所計的依他起實有物亦終不得成，此妄計有者，非但徒勞無益，亦唯獲衰損。由是次第則知諸法于聖者根本慧定的真實義中本來不生，于世間名言中有生。
唯識師所計觀點有失壞二谛次第的過患，雖然上來屢已述訖，但此處再爲明示：由于以理論觀察的結果，一切色心諸法在勝義中都是平等一味的大空性，故唯識師所許勝義中有堪忍自體識的觀點失壞了勝義空性。本來名言中有緣起和合的暫時現法，彼宗卻只許唯識而否絕外境的存在，此觀點失壞了緣起力的名言谛。也就是說勝義理論面前許有堪忍自體之唯識，失壞勝義谛的自性空，以勝義理論所抉擇的皆爲大空性故。承許名言中全無外境，唯有內識，失壞世俗谛，隨順世間名言時，必定平等有色心的緣起現法故。汝宗所許的實有依他起，是自證分之本體，前由中觀理論破訖。既然所許之依他起已被教理遣蕩無余，仍起如是耽著者，豈非徒勞無益。爲此應如何理解中觀應成派自宗如理所講的二谛次第呢？當知內外諸法的本性，在究竟真實義的法界本性中本來空寂不生，然于觀待世間名言谛、不詳細觀察的基礎上應許有假立的緣起生。
申貳(釋楞伽經之教義)分二：一、彼教示爲不了義；二、如是決定之能立。
酉壹、彼教示爲不了義
經說外境悉非有，唯心變爲種種事，
是于貪著妙色者，爲遮色故非了義。
佛于契經中說，色聲香味等外境的自體悉皆非有，唯由內心習氣變現爲種種事體。此是佛陀…
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