..续本文上一页亦有二种业：一染著可爱事，二与取作生起因。取亦有二种业：一令烦恼相续，二与有作生起因。有亦有二种业：一能于余趣中生，二与生作生起因。生亦有二种业：一能起诸蕴，二与老作生起因。老亦有二种业：一令诸根变异，二与死作生起因。死亦有二种业：一能坏诸行，二与不觉知作相续因。”此等是说识以无明及行为因，如是已显示必有颠倒因缘乃有识生。由此无故彼无云何？复如经云：“无明灭故诸行灭者，由无无明缘故，令行断灭更无扶助，诸行灭故识灭者，由无诸行缘故，令识断灭更无扶助。”又云：“复作是念，诸有为法和合则转，离则不转，缘聚则转，不聚不转。我如是知此有为法多诸过患，应当断除和合缘聚。然为成熟诸众生故，亦不毕竟灭除诸行。佛子！菩萨如是观察有为，多诸过患，无有自性，不生不灭。”月称论师在本论自释中云：“谁有心者，见此教已，计识实有，如是计者，唯由自见之所迷耳。故知经说唯心，是为显示唯心为主，非说无色。”《六十正理论》云：“佛说此世间，以无明为缘，故世即分别，云何不应理，若无明灭者，此法即随灭，是无明遍计，云何不明显。”义谓若有自性，即是实有，迷惑灭时理应明显，不应随灭。故于经中并未遮破外境色法，只说分别心由痴业因缘和合而生。汝宗所许之识是刹那法，并于胜义中亦有堪忍自体。而法界本性毫无变动，不变动故非刹那法。刹那法者，非为自性不变，故许刹那法有堪忍自体的这一观点根本不能成立，否则会有混淆不清的过失。
甲二(许心为主应理)分二：一、示心为主；二、其它非为主。
乙一、示心为主
有情世间器世间，种种差别由心立，
经说众生从业生，心已断者业非有。
诸有情世间与器世间的种种差别，皆由众生业惑所生，业惑复由心识所起，由心安立故。佛经中说众生与其所受之苦乐均从业惑所生，业由心生，若分别心已被断尽者，有漏业果亦决定非有。
此颂显示心是万法的主因，心能造作外内器情世间所摄的一切诸法。首先对有情世间作观察，诸有情界，众生业惑千差万别，由各自业惑感得种种差异不同之我事，无论是相续中生起的信心、悲心、嗔心、邪见等均由众生内在的不共业习所现，因而在有情世间中有各道不同、苦乐差异不等，彼诸业习均由各自分别心所造。比如孔雀羽翎之各种杂色，是由众生自之不共业力所生，余则以此类推易知。次于器世间来观察，器世间的种种差别，下至风轮，上至色界究竟天皆非无因无缘所生，唯由诸有情相续中的共业成熟而显现。如莲花瓣的种种娇嫩颜色，是由众生之共同业力所感，余则以此类推易知。《宝积经》云：“随有情业力，应时起黑山，如地狱天宫，有剑林宝树。”一旦共业成熟，自他众生均能同时现见所现的诸法色相，并有来去等行事。总而言之，不共业力形成的有情世间、共同业力形成的器世间均依心所造业成熟后而显现，法由业生、业由心起之故。心若无有，毕竟无业，亦无世间，因此心为万法之主。若能断尽分别心，业惑亦就随之断尽，三有轮回的流转亦能由此中断。故说在色心二法中，心者最为主要，此并不意味着全无外境色法。其实在唯识的教义中亦说二种世间是由共不共业力所成，并非根本不承许器世间之有。凡是内道的小乘有部宗至大乘中观宗皆应承许识为万法之主因等观点将在下文阐述。
乙二、其它非为主
若谓虽许有色法，然非如心为作者，
则遮离心余作者，非是遮遣此色法。
若谓虽然承许有色法，然说色法非如内在心识能为世间的作者，则此唯遮离心以外的其余独体作者，并非是遮遣此诸外境色法。
诸外道派数论师计自性等为作者，佛陀则许内心为作者，如是各执己见、诤论不休，其中刹那的色法非为作者俱无辩诤。如有二王欲统一国，逐走怨敌，自即获得其国统领，民众是二王所共需者，故于国民均不损伤。同样此色亦是二者所共需之，均不损害，定应了知此色是有。故《楞伽经》所说之义并不是针对破外境色法而于胜义中建立唯识观点，是仅侧重于万法唯一的作者即内识，亦为遮破妄计其余独体的作者而显此义。如是许有之色法，亦不能片面理解为仅属眼识所见的支分色法，而应理解为五蕴中的一切色蕴。二法的差别是，心为万法的作者、色非作者，如是虽有色法，然不同于心，非作者故。那么应当如何正解《十地经》所述“唯识”二字的含义呢？义谓离分别心以外成立其余作者，乃为正理的应破处。因此经中所述“三界唯心”是说三界的作者主要是心，此外再无其余作者，并不是在肯定外境之无，否则会有一定的过失。
戍叁、如是成立之结尾
若谓安住世间理，世间五蕴皆是有，
若许现起真实智，行者五蕴皆非有。
若谓安住世间之理，则世间共许外色等五蕴悉皆是有，倘若承许现起亲证真实义之智慧，彼行者安住根本定时世间五蕴悉皆非有。
月称菩萨不仅在本论中，且于《中观四百论注释》中亦如是暂许五蕴为有。也就是在观待安住世间名言时，色等五蕴平等共许为有。此以两种根据之义来理解：一是菩萨在出定位中现见五蕴如梦如幻般假立，故观待名言谛应许有五蕴；二是凡夫众生需要通达方便所生的胜义谛，首先必许有真实世俗谛，若无方便之因，必定不能通达方便所生胜义谛之果。如是安住世俗名言谛时，因果、三宝、前后世等皆应平等承许为有正确取舍善恶诸业，因为众生分别心面前无法否认色等现法之存在故。在菩萨现起通达胜义本性的真实无漏智慧时，非但无有外境法，就内分别识蕴亦平等寂灭，相对彼瑜伽行者来说，五蕴都是本来无生的大空性。对一般初学者来说，欲通达基道果之基性时，首应闻思中观正理，抉择甚深正见，以闻思智慧来生起殊胜定解是至关重要的。虽是通过闻思的分别心来进行抉择，但此亦是通达真实大空性必不可少的先决条件。当知如是引生的正见，起初不一定稳固，有时变动，甚至消失，为此初学者亦切莫灰心自馁或退失信心，尔时更应该特别精勤、数数忆念空性的正见，并祈修上师三宝，虔诵具强力加持之心咒等极为善妙。一般在逐层破析之时，正如石女儿在外境上本无自体，非为眼识所见，在相续中亦决定不生见彼之识，其境识之执自然不会产生。同样内外世间所摄的五蕴诸法毫无堪忍自体，其自体非为根识所境故必定不生见彼之识，如是了达大空离戏的胜义本体。如果将过去有现在无理解为空性者，非为中观正见，纯属外道邪说的断见。若认为内外诸法虽有，但不过是无明习气力的忽然显现而已，眼识、耳识等毕竟是无明支分之分别妄识故其自性不生。比如宝瓶自体本来无生，其住、灭等亦根本不会成立，无论凡圣、轮涅、苦乐等在法界的本体中本无高低贤劣之别，都是一味的大平等性，亦无毫许变迁，只是了认与不了认的差别而已。所以必须了达心性本空，安住此空性而如实起修时，不仅外境色法无有，且连如理分析的心识亦荡然寂灭。
无色不应执有心，有心不可执无色，
般若经中佛俱遮，彼等对法俱说有。
若许无有外境色法，亦不应执有内在心识；凡是执有内心之时，不可执为无有外色。佛陀在般若波罗蜜多经中说“须菩提，色自性空”乃至广说“识自性空”如是俱遮诸蕴自性。然而彼等在对法藏(俱舍)中俱说为有，如云：“诸比丘！由有变碍，名色取蕴，各别了知境即是识蕴。”
据上来所述，若以正理推究假立义时，了知无有外色者，亦应了达无有内识，其实有无二法，皆非正理所成立。若时了达有内识者，亦应了达有外色，二法俱为世间所共许故。在胜义谛中诸法平等为空，世俗谛中诸法因缘和合时平等为有，故色心二者有则平等为有，无则平等为无。佛于第二转*轮的很多般若经中说，从色法至一切智智都是自性本空的。如是教证了“无色不应执有心”。然而又于对法藏的经典中说有外色。既有外色，亦应有内识，如是不仅抉择了五蕴的总相，亦分别抉择了五蕴的自相(各蕴的体相)，故于世俗中应许有五蕴。由于各个反体不同，则于分别安立与所许亦就差异不等。
二谛次第纵破坏，汝物已遮终不成，
由是次第知诸法，真实不生世间生。
汝宗所计全无外色、唯有内识的观点，破坏了上述由圣教正理所成立的胜义中外境内识俱无、世俗中俱有的教旨，二谛次第纵然如是破坏，汝唯识师所计的依他起实有物亦终不得成，此妄计有者，非但徒劳无益，亦唯获衰损。由是次第则知诸法于圣者根本慧定的真实义中本来不生，于世间名言中有生。
唯识师所计观点有失坏二谛次第的过患，虽然上来屡已述讫，但此处再为明示：由于以理论观察的结果，一切色心诸法在胜义中都是平等一味的大空性，故唯识师所许胜义中有堪忍自体识的观点失坏了胜义空性。本来名言中有缘起和合的暂时现法，彼宗却只许唯识而否绝外境的存在，此观点失坏了缘起力的名言谛。也就是说胜义理论面前许有堪忍自体之唯识，失坏胜义谛的自性空，以胜义理论所抉择的皆为大空性故。承许名言中全无外境，唯有内识，失坏世俗谛，随顺世间名言时，必定平等有色心的缘起现法故。汝宗所许的实有依他起，是自证分之本体，前由中观理论破讫。既然所许之依他起已被教理遣荡无余，仍起如是耽著者，岂非徒劳无益。为此应如何理解中观应成派自宗如理所讲的二谛次第呢？当知内外诸法的本性，在究竟真实义的法界本性中本来空寂不生，然于观待世间名言谛、不详细观察的基础上应许有假立的缘起生。
申贰(释楞伽经之教义)分二：一、彼教示为不了义；二、如是决定之能立。
酉壹、彼教示为不了义
经说外境悉非有，唯心变为种种事，
是于贪著妙色者，为遮色故非了义。
佛于契经中说，色声香味等外境的自体悉皆非有，唯由内心习气变现为种种事体。此是佛陀…
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