..续本文上一页的权巧方便，于具有贪著妙色者，为了断除彼诸贪执等分别妄心而示以遮遣外色之有、成立唯有内识的教义，完全是为引度众生，使之击破实执而方便善说的非了义法。
如《楞伽经》云：“外境悉非有，心变种种相，似身受用处，故我说唯心。”身谓眼等诸处，受用谓色等诸境，处谓器世间。由离内识无有外境，故依内识变现了根身、受用、处所，看似离识外别有外在的身等境事存在，然事实则非，故三界唯心。何故佛于经中首先方便示以全无外境、唯有内识这一不了义的善说呢？因为诸有情众生以耽著外境妙色为缘，随五毒烦恼所转，身心不得自在，由贪欲烦恼之心造诸恶业，导致退失福智二资等严重过患。故佛世尊密意之所为，即遮破以外色为缘而所生之惑，谓外境色法毫无自体，正现之法亦不过是分别心的迷乱习气显现，如同梦境，有如是必要宣说了唯识教义，行者若能以此熏习观修之力渐能遣除以色法引生的欲惑执著。然而有些随学唯识者，却认为此是真实了义的善说，并执许唯识有堪忍自体。如《楞伽经》云：“随顺有情意乐所说诸经，是权便义，非如实言。譬如阳焰实无有水，欺诳渴鹿，彼所说法，亦为令诸愚夫欢喜，非是圣智安立之言，故汝应随义转，莫著言说。”此不了义的这一结论，是通过抉择胜义空性的中观理论所得。因为在胜义理论面前，无论说有内识、无外境，还是外境内识平等俱有皆为不了义。一般来说，对不能直接通达甚深大空性的非利根者，首先应示以无外境唯有内识之教，因为这一类众生相续中的有些执著习气有待于逐层破除，为此不能将明分与空分的教义全盘托出，唯待去掉因色法引生的部分强烈执著后，再为宣说真实大空性的甚深教义，这样次第引导是权宜之计。亦充分显示了世尊是专为方便契合某些众生的根机而善说的不了义法。
酉贰(如是决定之能立)分三：一、以教理成立不了义；二、如是佛说之密意；三、明如是此理亦应了知余经了义不了义。
戍壹、以教理成立不了义
佛说此是不了义，此非了义理亦成，
如是行相诸余经，此教亦显不了义。
佛陀自亦宣说此经中所说的唯识教义是方便契合众生根器的不了义法，此非了义不仅教证能以成立，就理证亦能成立。如是上述行相诸余经典《解深密经》等中说遍计执、依他起、圆成实三自性，其中遍计执无自性，依他起有自性。虽然有些唯识论师许此为了义，但引圣教亦能显示为不了义之所说。
此以教理成立经中所说唯识是不了义法。如《楞伽经》云：“彼彼诸病人，良医随处药，如来为众生，唯心应器说。”由于众生的病相千奇百怪、无可计量，医师对症施药的方法亦是种种不同。如是众生根器千差万别，佛陀契机施教亦是差异不等。又云：“如人病不同，医师处药别，诸佛为众生，随心说诸法。”又云：“如对诸病者，医生给众药，如是对有情，佛亦说唯心。”义即诸患者染有种种疾病，医生却不能随意或仅以一药疗诸疾苦，必须在确诊病情的情况下对症施药而慎重行事，不得随心所欲。同样，佛于众生不能随意宣说如所有智的了义境界，否则对差异不等的根器者来说，非但难以接受，且易致谤弃正法的严重过患，故必须观知众生根器而应机施教。又经云：“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”虽阿陀那识最为深细，一切习气种子都含藏于彼识中，但我于无智愚夫未说有堪忍自体，若直接宣说其本体空性，恐怕彼等难以理解，故暂时方便宣说了无有外境，唯有内识。尤对具有粗重贪执习性的众生宣说破外色、立唯识之方便教义，令其认知外色诸法皆由内识所变现，以此修力渐能遣除实执心、契入真实义。如是《楞伽经》云：“大慧问曰：世尊于契经中说如来藏，谓彼自性光明、本来清净、具足三十二相，一切有情身中皆有。如无价摩尼宝被垢衣缠裹，如是此被蕴界处衣之所缠裹，为贪嗔痴之所障蔽。为分别垢之所染污，然是常住坚固不变。此如来藏与诸外道所说神我有何差别。世尊，诸外道类，亦说神我常住、非作、无德、周遍、不坏。世尊告曰：大慧，我所宣说如来藏者，不同外道所说神我。大慧，如来应正等觉是于空性、实际、涅槃、不生、无相、无愿等句义说名如来藏。为除愚夫于无我之恐怖，由如来藏门，显示无分别处、无相境界。大慧，现在未来诸菩萨摩诃萨不应执我。大慧，譬如陶师于一泥聚，由彼自手、艺、杖、水、绳、功用等故造种种器。大慧，如是如来，于法无我离一切相。由具种种智慧巧便、遂以种种字句异门，说如来藏或说无我。大慧，是故我所说如来藏，不同外道所说神我。大慧，如来为欲引摄贪著神我诸外道故，说如来藏。故说如来藏，是欲令诸堕实我见意乐有情。由先成就三门意乐，速证无上正等菩提。”又云：“大慧，空性、不生、不二、无自性相、皆悉遍入一切佛经。”所以如是行相契经，唯识师计为了义者，已由此教显彼一切皆非了义，亦充分明示了唯识教义是不了义的方便善说。
复次，依据印度清辨论师的《宝灯论》亦可明知，中观自空派的诸大论师安立内之细中观修法时，承许世俗内外诸法是唯识的自体，并引用了中观论师所撰论典的文句为证。如龙树菩萨在《大乘二十颂》中云：“内外所知法，离心无所成。”内外器情世间所摄的一切所知法，均为唯识自现，若离内分别识，决定无有单独的色法自体。然于胜义理论面前不成立堪忍的识体，不仅分别心所幻现的外法无实，就分别心本身亦如梦幻般无实有，其在胜义谛中是大光明的本性。又云：“诸法皆心性，如幻而安住，心性亦光明。”若于第二转无相*轮的大空性作进一步抉择时，则许心的本性即是如来藏大光明。若仅从胜义谛这一反体而言，本无唯识自体的能立所立，识亦本来无生，即离戏大空性。虽以甚深正理如实抉择了大空性，但名言中修行时仍然承许唯识的观点。尤其在安立实相如来藏的大光明时，如圣龙树的意子圣天菩萨云：“所知法非实，乃自心所现。”即见闻的外境所知法虽不能说无，但现而无有自性，皆为自之分别心所变现，如是承许唯识。逐步修行时，必须首先了达唯识后，再进一步修习唯识，这是圣天菩萨所述的修要窍诀。以上是根本中观派的论师如是承许的。
复次，随持中观派(自续派与应成派)的诸大论师亦承认唯识，如自续派随经部的清辨论师在《般若灯论》与《掌珍论》等中抉择空性时，依随了自他共许的三相理论，暂时广泛地抉择了单空，究竟承许离四边八戏的大空性，仅从这一反体而言，并未建立过唯识见解的自宗。在论述派系、暂许世俗名言时，则依随了小乘经部派许外境色法的观点而安立世俗名言谛。(果仁巴大师在《中观总义》中说，清辨论师昔为经部派的大论师，以此曾有的串习，在讲述中观、抉择世俗名言时，亦暂随小乘经部的观点而承许。)虽然如此，但在对名言谛诸法进行详细观察以及宣说修持的方法等时亦讲到了唯识，彼许唯识在胜义中毫无堪忍的自体，依此如幻般假立的心识显现了虚幻无实的外内诸法。如是胜义中我与五蕴虽本为空性，但在名言谛中修行时仍许唯识，除唯识以外，无论我法或五蕴均无毫许自体，一切诸法唯心幻现，决定不成立心以外的诸法自体。如《宝灯论》云：“幻化心现内外法，我与蕴等无少成，皆由幻心幻现故。”此外，菩提萨埵在《中观庄严颂》、莲花戒论师在《中观庄严颂·难题释》等中亦如是随中观空性的见解而抉择胜义谛，随唯识的见解而抉择世俗谛，并有着重强调依唯识实地起修等的教言。
这里容易引起的怀疑是，中观应成派的月称论师、寂天菩萨均共同广破唯识，如月称论师在《入中论》第六品中别破唯识，寂天菩萨在《入行论》第九品中破析唯识，这样显然是遮破，又说是承许，岂不是自相矛盾了吗？答案当然是不矛盾。因为此处是指在胜义中成立唯识的实有依他起则必须破除。然而在内修中观时则必依唯识教义。月称论师亦如是说：“了知分别心以外不成立法的少许自体，诸法之幻有如阳焰般现而无自性，皆由分别心自现。”(清辨论师在《宝灯论》中解说内之细中观修法时，亦有提及如是字句。)寂天菩萨在《入菩萨行论》中云：“有情地狱诸刀剑，谁为主宰而制作，热铁地基谁铸造，众多女鬼从何出，如是一切出生因，佛说皆由造罪心。”所以在如是修行时，根本中观派与随持中观派的诸大论师都共同承认唯识的修法。
唯识派与中观派的诸大论师皆以大悲心为顺应众生的各类根器，因而有了破他宗、立自宗等固执己见、互作辩驳的显现，使之明显应机真理，其实彼等究竟密意则是毫不相违的。全知麦彭仁波切在《文殊上师欢喜教言论》中云：“在名言谛中安立随理唯识之理，《楞伽经》中亦再三明示，如云：“外境色本无，唯由心自现，不知心体故，凡愚妄分别。”(藏文直译)(宋求那跋陀罗早先的译文是：“外义悉无有，妄想种种现，凡愚不能了，经经说妄相”)。承许二谛(名言谛随唯识、胜义谛随中观观点)之理亦如《楞伽经》云：“世俗有诸法，胜义无自性，于无自性误，即是世俗谛。”(藏文直译)。(宋求那跋陀罗早先的译文是：“世谛第一义，第三无因生，妄想说世谛，断则圣境界。”)承许二相圆融之理亦如此经云：“依于唯识义，不妄执外境，住真实所缘，亦遮遣唯识。(安住相似于真实单空的见解时，遣除对唯识的实执)。遮遣唯识后，无现亦遮除，(安住于究竟现空无二的真实胜义境界时，遣除对单空的实执)。住无缘瑜伽，彼者证大乘。事业任运成，寂与净愿熟。圣智无有我，无现亦不见。”如是明示了胜义无自性之理。尤于《三摩地王经》中云：“设若明了心自空，次将生起智慧也。”又云：“智者了知有为无为法，遣除一切二取执著相，倘若彼能安住无相中，极明了知诸法之空性。”又云：“谓有或无即二边，净与不…
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