..續本文上一頁的權巧方便，于具有貪著妙色者，爲了斷除彼諸貪執等分別妄心而示以遮遣外色之有、成立唯有內識的教義，完全是爲引度衆生，使之擊破實執而方便善說的非了義法。
如《楞伽經》雲：“外境悉非有，心變種種相，似身受用處，故我說唯心。”身謂眼等諸處，受用謂色等諸境，處謂器世間。由離內識無有外境，故依內識變現了根身、受用、處所，看似離識外別有外在的身等境事存在，然事實則非，故叁界唯心。何故佛于經中首先方便示以全無外境、唯有內識這一不了義的善說呢？因爲諸有情衆生以耽著外境妙色爲緣，隨五毒煩惱所轉，身心不得自在，由貪欲煩惱之心造諸惡業，導致退失福智二資等嚴重過患。故佛世尊密意之所爲，即遮破以外色爲緣而所生之惑，謂外境色法毫無自體，正現之法亦不過是分別心的迷亂習氣顯現，如同夢境，有如是必要宣說了唯識教義，行者若能以此熏習觀修之力漸能遣除以色法引生的欲惑執著。然而有些隨學唯識者，卻認爲此是真實了義的善說，並執許唯識有堪忍自體。如《楞伽經》雲：“隨順有情意樂所說諸經，是權便義，非如實言。譬如陽焰實無有水，欺诳渴鹿，彼所說法，亦爲令諸愚夫歡喜，非是聖智安立之言，故汝應隨義轉，莫著言說。”此不了義的這一結論，是通過抉擇勝義空性的中觀理論所得。因爲在勝義理論面前，無論說有內識、無外境，還是外境內識平等俱有皆爲不了義。一般來說，對不能直接通達甚深大空性的非利根者，首先應示以無外境唯有內識之教，因爲這一類衆生相續中的有些執著習氣有待于逐層破除，爲此不能將明分與空分的教義全盤托出，唯待去掉因色法引生的部分強烈執著後，再爲宣說真實大空性的甚深教義，這樣次第引導是權宜之計。亦充分顯示了世尊是專爲方便契合某些衆生的根機而善說的不了義法。
酉貳(如是決定之能立)分叁：一、以教理成立不了義；二、如是佛說之密意；叁、明如是此理亦應了知余經了義不了義。
戍壹、以教理成立不了義
佛說此是不了義，此非了義理亦成，
如是行相諸余經，此教亦顯不了義。
佛陀自亦宣說此經中所說的唯識教義是方便契合衆生根器的不了義法，此非了義不僅教證能以成立，就理證亦能成立。如是上述行相諸余經典《解深密經》等中說遍計執、依他起、圓成實叁自性，其中遍計執無自性，依他起有自性。雖然有些唯識論師許此爲了義，但引聖教亦能顯示爲不了義之所說。
此以教理成立經中所說唯識是不了義法。如《楞伽經》雲：“彼彼諸病人，良醫隨處藥，如來爲衆生，唯心應器說。”由于衆生的病相千奇百怪、無可計量，醫師對症施藥的方法亦是種種不同。如是衆生根器千差萬別，佛陀契機施教亦是差異不等。又雲：“如人病不同，醫師處藥別，諸佛爲衆生，隨心說諸法。”又雲：“如對諸病者，醫生給衆藥，如是對有情，佛亦說唯心。”義即諸患者染有種種疾病，醫生卻不能隨意或僅以一藥療諸疾苦，必須在確診病情的情況下對症施藥而慎重行事，不得隨心所欲。同樣，佛于衆生不能隨意宣說如所有智的了義境界，否則對差異不等的根器者來說，非但難以接受，且易致謗棄正法的嚴重過患，故必須觀知衆生根器而應機施教。又經雲：“阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我于凡愚不開演，恐彼分別執爲我。”雖阿陀那識最爲深細，一切習氣種子都含藏于彼識中，但我于無智愚夫未說有堪忍自體，若直接宣說其本體空性，恐怕彼等難以理解，故暫時方便宣說了無有外境，唯有內識。尤對具有粗重貪執習性的衆生宣說破外色、立唯識之方便教義，令其認知外色諸法皆由內識所變現，以此修力漸能遣除實執心、契入真實義。如是《楞伽經》雲：“大慧問曰：世尊于契經中說如來藏，謂彼自性光明、本來清淨、具足叁十二相，一切有情身中皆有。如無價摩尼寶被垢衣纏裹，如是此被蘊界處衣之所纏裹，爲貪嗔癡之所障蔽。爲分別垢之所染汙，然是常住堅固不變。此如來藏與諸外道所說神我有何差別。世尊，諸外道類，亦說神我常住、非作、無德、周遍、不壞。世尊告曰：大慧，我所宣說如來藏者，不同外道所說神我。大慧，如來應正等覺是于空性、實際、涅槃、不生、無相、無願等句義說名如來藏。爲除愚夫于無我之恐怖，由如來藏門，顯示無分別處、無相境界。大慧，現在未來諸菩薩摩诃薩不應執我。大慧，譬如陶師于一泥聚，由彼自手、藝、杖、水、繩、功用等故造種種器。大慧，如是如來，于法無我離一切相。由具種種智慧巧便、遂以種種字句異門，說如來藏或說無我。大慧，是故我所說如來藏，不同外道所說神我。大慧，如來爲欲引攝貪著神我諸外道故，說如來藏。故說如來藏，是欲令諸墮實我見意樂有情。由先成就叁門意樂，速證無上正等菩提。”又雲：“大慧，空性、不生、不二、無自性相、皆悉遍入一切佛經。”所以如是行相契經，唯識師計爲了義者，已由此教顯彼一切皆非了義，亦充分明示了唯識教義是不了義的方便善說。
複次，依據印度清辨論師的《寶燈論》亦可明知，中觀自空派的諸大論師安立內之細中觀修法時，承許世俗內外諸法是唯識的自體，並引用了中觀論師所撰論典的文句爲證。如龍樹菩薩在《大乘二十頌》中雲：“內外所知法，離心無所成。”內外器情世間所攝的一切所知法，均爲唯識自現，若離內分別識，決定無有單獨的色法自體。然于勝義理論面前不成立堪忍的識體，不僅分別心所幻現的外法無實，就分別心本身亦如夢幻般無實有，其在勝義谛中是大光明的本性。又雲：“諸法皆心性，如幻而安住，心性亦光明。”若于第二轉無相*輪的大空性作進一步抉擇時，則許心的本性即是如來藏大光明。若僅從勝義谛這一反體而言，本無唯識自體的能立所立，識亦本來無生，即離戲大空性。雖以甚深正理如實抉擇了大空性，但名言中修行時仍然承許唯識的觀點。尤其在安立實相如來藏的大光明時，如聖龍樹的意子聖天菩薩雲：“所知法非實，乃自心所現。”即見聞的外境所知法雖不能說無，但現而無有自性，皆爲自之分別心所變現，如是承許唯識。逐步修行時，必須首先了達唯識後，再進一步修習唯識，這是聖天菩薩所述的修要竅訣。以上是根本中觀派的論師如是承許的。
複次，隨持中觀派(自續派與應成派)的諸大論師亦承認唯識，如自續派隨經部的清辨論師在《般若燈論》與《掌珍論》等中抉擇空性時，依隨了自他共許的叁相理論，暫時廣泛地抉擇了單空，究竟承許離四邊八戲的大空性，僅從這一反體而言，並未建立過唯識見解的自宗。在論述派系、暫許世俗名言時，則依隨了小乘經部派許外境色法的觀點而安立世俗名言谛。(果仁巴大師在《中觀總義》中說，清辨論師昔爲經部派的大論師，以此曾有的串習，在講述中觀、抉擇世俗名言時，亦暫隨小乘經部的觀點而承許。)雖然如此，但在對名言谛諸法進行詳細觀察以及宣說修持的方法等時亦講到了唯識，彼許唯識在勝義中毫無堪忍的自體，依此如幻般假立的心識顯現了虛幻無實的外內諸法。如是勝義中我與五蘊雖本爲空性，但在名言谛中修行時仍許唯識，除唯識以外，無論我法或五蘊均無毫許自體，一切諸法唯心幻現，決定不成立心以外的諸法自體。如《寶燈論》雲：“幻化心現內外法，我與蘊等無少成，皆由幻心幻現故。”此外，菩提薩埵在《中觀莊嚴頌》、蓮花戒論師在《中觀莊嚴頌·難題釋》等中亦如是隨中觀空性的見解而抉擇勝義谛，隨唯識的見解而抉擇世俗谛，並有著重強調依唯識實地起修等的教言。
這裏容易引起的懷疑是，中觀應成派的月稱論師、寂天菩薩均共同廣破唯識，如月稱論師在《入中論》第六品中別破唯識，寂天菩薩在《入行論》第九品中破析唯識，這樣顯然是遮破，又說是承許，豈不是自相矛盾了嗎？答案當然是不矛盾。因爲此處是指在勝義中成立唯識的實有依他起則必須破除。然而在內修中觀時則必依唯識教義。月稱論師亦如是說：“了知分別心以外不成立法的少許自體，諸法之幻有如陽焰般現而無自性，皆由分別心自現。”(清辨論師在《寶燈論》中解說內之細中觀修法時，亦有提及如是字句。)寂天菩薩在《入菩薩行論》中雲：“有情地獄諸刀劍，誰爲主宰而製作，熱鐵地基誰鑄造，衆多女鬼從何出，如是一切出生因，佛說皆由造罪心。”所以在如是修行時，根本中觀派與隨持中觀派的諸大論師都共同承認唯識的修法。
唯識派與中觀派的諸大論師皆以大悲心爲順應衆生的各類根器，因而有了破他宗、立自宗等固執己見、互作辯駁的顯現，使之明顯應機真理，其實彼等究竟密意則是毫不相違的。全知麥彭仁波切在《文殊上師歡喜教言論》中雲：“在名言谛中安立隨理唯識之理，《楞伽經》中亦再叁明示，如雲：“外境色本無，唯由心自現，不知心體故，凡愚妄分別。”(藏文直譯)(宋求那跋陀羅早先的譯文是：“外義悉無有，妄想種種現，凡愚不能了，經經說妄相”)。承許二谛(名言谛隨唯識、勝義谛隨中觀觀點)之理亦如《楞伽經》雲：“世俗有諸法，勝義無自性，于無自性誤，即是世俗谛。”(藏文直譯)。(宋求那跋陀羅早先的譯文是：“世谛第一義，第叁無因生，妄想說世谛，斷則聖境界。”)承許二相圓融之理亦如此經雲：“依于唯識義，不妄執外境，住真實所緣，亦遮遣唯識。(安住相似于真實單空的見解時，遣除對唯識的實執)。遮遣唯識後，無現亦遮除，(安住于究竟現空無二的真實勝義境界時，遣除對單空的實執)。住無緣瑜伽，彼者證大乘。事業任運成，寂與淨願熟。聖智無有我，無現亦不見。”如是明示了勝義無自性之理。尤于《叁摩地王經》中雲：“設若明了心自空，次將生起智慧也。”又雲：“智者了知有爲無爲法，遣除一切二取執著相，倘若彼能安住無相中，極明了知諸法之空性。”又雲：“謂有或無即二邊，淨與不…
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