..續本文上一頁淨亦爲邊，是故善滅諸二邊，智者亦不住中間。”又雲：“遠離聲句不可說，猶如虛空之法性，若能了知此勝理，彼者辯才亦不盡。”如是所說也。”
諸佛菩薩爲順應衆生的種種根器，首先安立了下下乘的觀點，在進一步接引趨向上乘時，則破此下乘將暫時不了義法妄執爲了義的觀點而建立上上乘了義的觀點。比如佛陀初轉*輪時宣說了輪涅的實有法以及善惡苦樂的取舍處。在第二轉*輪時則宣說輪涅是大平等性，是本來無生、大空離戲的大般若本性。又如上座比丘世親菩薩在《俱舍論自釋》中破斥過有部宗並將自宗安立爲小乘隨教的經部派，後于《唯識叁十頌》等中又破斥了外境的微塵，建立大乘的唯識宗。還有印度的護法論師首先亦是安立勝義中有依他起唯識的觀點，後來亦趨入般若大中觀而獲得成就。印度的清辨論師、智藏論師、菩提薩埵以及雪域的宗喀巴大師等亦是首先安立暫時的單空爲勝義谛，次後安立現空無別、離四邊八戲的大雙運爲究竟的勝義谛。龍樹菩薩雖然著重弘揚性空法門，但其最爲了義的觀點亦是在般若大空性的基礎上闡揚了大光明的本性。世尊亦是爲了側重抉擇大空性和大光明而分別轉了第二轉*輪與第叁轉*輪。複于密乘的甚深續部中將此安立爲明空大雙運或覺空大雙運、等淨無二等異名同義之詞，因此八萬四千法門或不同層次的九乘法門本來是互不相違的圓融法。然由凡夫的無知分別心妄加取舍，導致疑謗各派大德的嚴重罪業。其實這僅僅是自己的分別心尚未相應佛法，亦就是法不入心，心不入道等未如理如法聞思修行而由業障現前的一種惡相而已。凡是內道顯密諸乘的所有行者皆應了達此理是爲關要。由是當知，大乘顯密共同承許的唯識與中觀是生起聖者根本智慧必須修習的法門，唯有依此才能無誤地契證聖根本智的境界。反之，若僅許唯識、破斥中觀，或僅許中觀、破斥唯識等偏墮一方之執的取一舍一，並妄言誹謗大論師者，必定會造成謗棄佛與正法的嚴重墮罪，因爲這些都是佛陀金口善說的教義。是故應當依靠經論及傳承上師的教言來善加分析暫時不了義與究竟了義的密意和必要所在。亦唯有依此才能獲得宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中所說的四種殊勝即“通達一切聖教無違殊勝；一切佛陀所說法現爲教授殊勝；易于獲得聖者密意殊勝；極大罪行自趣消滅殊勝”。所以應當進一步了達唯識與中觀圓融無違的一味修法。
全知麥彭仁波切在《文殊上師歡喜教言論》中雲：“聖者根本定智慧之因，除無倒信解二谛以外，少許亦無，如同燧木與燧墊若不聚合，僅于其中一者不能生火一樣。若于二宗(中觀與唯識)未能平等雙運，雖說“超思離言”實際如同修持不可言說之我，此外，不能通達各別自證智慧的法義。故應不離真實正理之道、成辦聞思之眼而生起定解後，以修來覺受彼義。若未生起定解，雖說“離邊離言”然猶眼睛愕然，貪著名相，焉能無有所緣？若許以此見解能斷叁有種子，那麼外道秘密派等亦說萬有一味之道，何故不得解脫呢？所以應如彼諸大車之宗(菩提薩埵隨持瑜伽)，以無垢正量觀察世俗勝義二谛平等吻合之理，由此生燃智慧之火，無余焚盡二取之薪，此後住于離邊法界等性中，如以燧木燧墊互相摩擦起火後，燧木燧墊亦同歸于盡一樣，二谛平等相合的智慧火焚盡于二谛各自的執著後，安住于不偏現空的法界本性，遠離一切所緣邊執。如《般若攝頌》雲：“何時有爲無爲善惡法，以慧斷盡塵許無緣時，猶如虛空任何皆不住，即是名言之中智慧度。”又雲：“如是行持菩薩智明者，斷貪之後行而無貪行，日輪遠離羅睺明然住，如火焚盡草薪森林般，諸法自性清淨極清淨，若彼菩薩般若波羅蜜，不緣作者亦不緣一切，此乃殊勝般若度行爲。”遠離四邊戲論者，除各別自證智慧之行境外，非語言分別之所能及。如《大方廣佛華嚴經》雲：“如鳥飛越空中迹，極難言說不能知，如是一切佛子地，意識行境不能知。”諸聖者于法界以獲得明現之理，從地至地善上增進，究竟時遠離一切二種障垢、現證不可思議的法界本性。如《廣大遊舞經》雲：“深寂離戲光明無爲法，我今證得猶如甘露法，縱爲誰說亦不能解了，無言獨自往詣林中住。”總之，于叁世一切諸佛菩薩之生母般若波羅蜜多如何修持之相即：若是異生凡夫應依聞思斷除增益，若具有以正理所引生的殊勝定解，應該唯于彼中入定而安住。
如是安立二谛，並非單是無關異體之觀點，而是大乘共同的大道。一切諸法自性空故僅于名言的顯現中，除唯識以外不承許其余之因。如是《楞伽經》雲：“無始以來分別識，串習心之影像般，似有外境諸現相，真實正觀本無境。”如是宣說無有外境唯有內識；又雲：“余說數取趣，相續蘊緣塵，自性自在作，我說唯是心。”宣說心識外無其余作者。如是二者中，按後者而言，無始無終輪回的種種顯現，並不是無自心而生，亦不是非因諸如時、微塵、自在天、我等其余作者而生，是由自心之力所産生，此與內道佛教大乘諸大車宗皆無不同。月稱尊者亦雲：“有情世間器世間，種種差別由心立，經說衆生從業生，心已斷者業非有。”有者若謂，此諸叁有顯現非由自心而生，務必承許心識以外的其余因，此顯然已經承許有情之心于輪回中束縛與解脫是別有余因，如是則無可避免地陷入外道邪宗。是故無有其余作者，可以次第成立無有外境唯由心識的自現，在名言中承許唯識乃爲大乘共同的觀點。
設有問曰：何故具德月稱等未如是安立名言觀點呢？答曰：如上述相應聖者根本慧定的行境而抉擇真實勝義谛，對現有輪涅所攝的一切諸法尚未以理善加觀察時，僅以世間的共同所現、稱說的標准來衡量就已足夠。由于彼等遠離四邊，本來大離戲而安住，故名言現相不必詳細觀察而能立宗，因以分別念衡量時，許顯現法是有、是無或是識、非識等任何邊戲在實相中均不成立，以觀察勝義的應成理論能遮破一切邪執，自宗無有任何緣相，故無任何承認。如上所述之理，勿須分開二谛，徹底能遮破承許有無等任何法之觀點，因爲此(自續派)分開二谛以各自之量而衡量時，若未善加分辨者不能破立。然而此處(應成派)以觀察實相的理論作爲正量來抉擇真實勝義谛，即二谛無二雙運故。如(印度中觀生慧論師)在《入行論注釋》中雲：“勝義中沒有二谛。諸比丘！勝谛唯一”等引用經教之所述相同。月稱尊者是最初著重抉擇真實勝義谛的，所以因緣集聚的無欺顯現是所觀察之基或證悟勝義之方便門，以此而抉擇大離戲。在後得時，以二種正量對一切道相與果相作相應的衡量，並無妨害而承許破立的名言，此亦僅僅承許因緣緣起性或緣起生而已。若以名言量來衡量緣起性，應許順逆十二有支的流轉與還滅之相，以清淨與不清淨之心等依他起産生緣起法，故已明示了唯識之宗也。”以上直接引用甯瑪派大成就者全知麥彭仁波切的甚深金剛語來闡述唯識與中觀互不相違、圓融一致的觀點。
又在《文殊上師歡喜教言論》中雲：“如佛所說一切大乘可攝于五法叁自性等中(五法：相、名、妄相、如如、正智。叁自性：遍計、依他起、圓成實等中攝有八識與二種無我。)諸大乘者皆如是承許，然如何相應修持，乃有大師于此論(菩提薩埵的《中觀莊嚴頌》)中所開創的軌道，此論極爲重要。該論中于安立名言有事，以自續理論來著重抉擇有承認的假相勝義，雖屬自續派論師，然卻不能認爲彼者究竟見解較應成派低劣，如是創立了大乘二相雙運共同的軌道故。實際上二谛雙運極爲不住，法界之要相同，無有任何承認差別。由于具德月稱的密意即是直接顯現諸法自性清淨，所以名言假相均消融于法界，此甚深見解與大圓滿續部中所抉擇本來清淨之理相同，並且持明傳承者將此許爲自宗義，故劣我者亦應如是信願。然則此論(《中觀莊嚴頌》)乃爲大乘的共同大道，他將二大車之諸論彙入同一密意之江河，尤于勝義量依具德龍樹所安立之理、于名言量依吉祥法稱所安立之理，成爲二者圓融一味的正理大海，最終究竟趨入離四邊戲之大中觀。此論圓具六莊嚴等諸大車于大乘經典所诠釋的甚深要義，于大地上無有匹敵，故爲極妙善說之論。諸隨持中觀者對此何故不同于根本中觀論一樣恭敬呢？理應依多門(講聞、辯論、著問)精進而趣入。此論是開顯世尊密意法之大疏，無余涵攝勝車法軌之大海。隨順法界的根本慧定非能一坐而覺受，又在聞思時亦未了知破立理之極細關要，反而僅作意于高者之應成派，難得真實受益，故應以此論勝道來通達並持執中觀之深要。若能圓滿精通此論者，猶如藏人所說因明、中觀二獅交頭般獲得有義的名稱。二谛之量互助的無比善說，能勝施語大自在果位之此論，于聖境(印度)中亦獨一無二、絕無僅有，因爲攝集各大車軌正理的殊勝精華唯爲此者，在余論中只句未見故。若問如是安立的二相，是否爲龍樹阿阇黎所許之觀點呢？答曰：無疑是彼許之宗。如《六十正理論》雲：“說大種色等，正實屬識中，離彼了知者，豈非邪分別。”初二句，即世尊宣說四大及其生者，除分別識以外，無余外境，並皆由分別心顯現此等諸相，均攝于識中。後二句是指諸大種是外而存在或非外境之內識，凡是承許勝義中有自體者，既棄離了識自性的智慧義，亦無法現前清淨的智慧，難道不是邪遍計嗎？
二相大車之道規，安立一相之論典，
相應隨者能獲得，妙相勝乘法王政。
無論是非僅重複，雖持此方誠歡悅，
公正善說此論車，有難解者應安忍。
此等乃爲文間詩。”如是所說也。
《楞伽經》雲：“大慧菩薩白佛言，世尊，惟願爲說五法自性識，二種無我究竟分別相。我及余菩薩摩诃薩于一切地次第相續分別此法，入一切佛法。入一切佛法者，乃至如來自覺地。佛告大慧，谛聽，谛聽，善思念之。大慧白佛言，唯然受教。佛告大慧，五法自性識，二種無我，分別趣相者，謂名、相、妄…
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