..續本文上一頁想、正智、如如。若修行者修行，入如來自覺聖趣，離于斷常有無等見，現法樂正受住，現在前。大慧，不覺彼五法自性識、二無我，自心現外性。凡夫妄想，非諸聖賢。大慧白佛言，世尊，雲何愚夫妄想生，非諸聖賢？佛告大慧，愚夫計著俗數名相，墮心流散。流散已，種種相像貌，墮我我所見，希望計著妙色。計著已，無知覆障，故生染著。染著已，貪恚癡所生業積集。積集已，妄想自纏，如蠶作繭。隨生死海，諸趣曠野，如汲井輪，以愚癡故，不能知。如幻、野馬、水月，自性離我我所，起于一切不實妄相，離相所相，及生住滅。從自心妄想生，非自在，時節、微塵、勝妙生。愚癡凡夫，隨名相流。大慧，彼相者，眼識所照，名爲色；耳鼻舌身意意識所照，名爲聲香味觸法，是名爲相。大慧，彼妄想者，施設衆名，顯示諸相。如此不異象馬車步男女等名，是名妄想。大慧，正智者，彼名相不可得，猶如過客，諸識不生，不斷不常。不墮一切外道聲聞緣覺之地。複次，大慧，菩薩摩诃菩薩以此正智，不立名相，非不立名相，舍離二見，建立及誹謗，知名相不生，是名如如。大慧，菩薩摩诃薩住如如者，得無所有境界故。得菩薩歡喜地。得菩薩歡喜地已，永離一切外道惡趣。正住出世間趣，法相成熟，分別幻等一切法，自覺法趣相。離諸妄想，見性異相，次第乃至法雲地。于其中間，叁昧力自在，神通開敷。得如來地已，種種變化，圓照示現，成熟衆生，如水中月。善究竟滿足十無盡句，爲種種意解衆生，分別說法。法身離意所作，是名菩薩入如如所得。”又雲：“爾時大慧菩薩白佛言，世尊，雲何世尊叁種自性入于五法爲各有自相宗？佛告大慧，叁種自性及八識二種無我，悉入五法。大慧，彼名及相是妄想自性。大慧，若依彼妄想，生心之法，名俱時生。如日光俱，種種相各別，分別持，是名緣起自性。大慧，正智如如者，不可壞故，名成自性。複次，大慧，自心現妄想八種分別，謂識藏、意、意識及五識身相者。不實相妄想故，我我所二攝受滅，二無我生。是故大慧，此五法者，聲聞緣覺、菩薩如來自覺聖智，諸地相續次第，一切佛法，悉入其中。複次，大慧，五法者，相、名、妄想、如如、正智。大慧，相者，若處所、形相、色像等現，是名爲相。若彼有如是相，名爲瓶等，即此非余。是說爲名，施設衆名，顯示諸相，瓶等，心心法，是名妄想。彼名彼相，畢竟不可得。始終無覺，于諸法無輾轉，離不實妄想，是名如如。真實決定，究竟自性不可得，彼是如相。我及諸佛，隨順入處，普爲衆生如實演說，施設顯示于彼，隨入正覺，不斷不常，妄想不起，隨順自覺聖趣。一切外道聲聞緣覺，所不得相，是名正智。大慧，是名五法叁種自性、八識、二種我我，一切佛法悉入其中。是故大慧，當自方便學，亦教他人，勿須于他。”又雲：“爾時，世尊俗重宣此義而說偈言：五法叁自性，及與八種識，二種無有我，悉攝摩诃衍。名相虛妄想，自性二種相，正智及如如，是則爲成相。”《文殊上師歡喜教言論》略釋此義說：“五法者：即名、相、妄相、正智、如如。叁自性者：即遍計法、依他起、圓成實。八識者：即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。二無我者：即人無我與法無我。此等能無余涵攝一切大乘佛法。其中叁自性、八識、二無我可以歸攝于五法之中，此如何歸攝之理正如《楞伽經》中所說相同。遍計法攝于五法中的“名、相”中，不清淨依他起則攝于“妄想”中，清淨依他起攝于“正智”中，圓成實攝于“如如”之中。八識攝于“妄想”中，二無我攝于“如如”中。以理成立五法能涵攝大乘唯識與中觀教典的一切所诠義，亦應如是了知一切大乘佛法能皆盡歸攝于此五法中。由于名、相所攝外境的種種現相法，並不是在外境上存在有堪忍的自體。此等一切顯現均由阿賴耶識中的習氣成熟而有之，正如明知夢境的顯現一樣，了知這是名言的唯識自相。五法中的前叁法可以歸攝于名言的唯識自相中。如是了達名言中自心雖能顯現種種法，但心的本性卻無實有堪忍的自體存在，從色法至一切智智間的諸法都是本來無生的，這是勝義的中觀自相。五法中的後二法可以歸攝于此勝義的中觀自相之中。”
普賢如來無二的大法王無垢光尊者(龍青繞降尊者)在七寶藏、四心滴、叁休息中再叁廣破過唯識，如于《大圓滿心性休息大車疏》中雲：“你們所說的一切外境皆攝于自現一體中也需要詳細觀察，請問：是現于心中而說攝于的或顯現是心而說攝于的？若許前者，則正在顯現時，無有攝與不攝之概念，所謂的“攝于”實際上也是詞句而已，其外境顯現還保留著。若許後者，則有什麼理由呢？如果說從心中産生故許外境是心，則有女人所生的兒子也應成爲女人以及身體所排出的不淨物也應成爲身體的過失，但事實上並非如此，現量所見之故。此外，若謂：現于心中故許外境是心。駁斥：那麼色法也應成爲眼識，色法現于眼識中之故，並且顛倒衆生前的佛陀也應成爲衆生之心。若承認此觀點，則有具顛倒心之衆生成爲佛陀的過失，因爲衆生皆現于佛前，所以一切衆生全部應成佛了，或者遠離諸垢染之佛陀也應成了衆生，此等過失無法避免。若謂：無心不生外境故許外境是心。駁斥：那麼因果也將成爲一體，因無有不生之故；敵人與自己的嗔心也應成爲一體，因無敵不生依彼之嗔心故。若謂：由心所造故許外境是心。此種說法也不合理，如果這樣，所繪的圖案也應成了畫家，畫家所作之故。所以，承認外境的土石山岩爲心是不合理的。但是，可以承認外境是由心之習氣所生的迷亂顯現。如果不是這樣(而認爲外境是真實的心)，那麼，一百個人看同一瓶子時，共同所見的那個瓶子將成爲所有人的意識，結果一切衆生的意識成了一體。若承認，則一個衆生成佛一切衆生皆應成佛，若一衆生墮入惡趣全部衆生都應墮入惡趣了。若如此，則此世間上，除你或我之外，不應有任何衆生，因一切顯現除自心外無有故。或者，除釋迦牟尼佛外不應有其余一切，因其徹見一切外境皆是他的心識之故。若這樣承認，實際上不是吧，我們明明存在的嘛！
執此種觀點者在當今時代極多，這只能說明他們對大乘的法義頗爲迷惑而已，(可以說，彼等與愚昧的大象無有差別。)如雲：“蓮網遮大身，佩有花耳飾，面飾金閃閃，大象唯高已。”若問：顯現是什麼呢？按照無垢假相唯識所承認的較爲應理，此宗論典中說：如是各自之顯現乃各自之心，然現境非心也。如《瑜伽師地論》雲：“諸顯現爲心，現境非如是，無始具習氣，迷亂如毛發。”前面的觀點未辨別顯現與現境。也就是說，依靠現境之山，心中産生是山的概念，此似是他法的執山之心也是依靠眼根而産生的。即自心執著自己所到處之外境分爲自現，當前往別處時現境顯然不跟隨，但可依靠執著從前眼根識現量所見外境習氣之心和無而明現的意境總義卻清晰于意根前。所以，意所識所量之顯現、執著之心、他衆之顯現、執彼顯現之心雖然皆爲心，但緣任何法而生起的意境安立爲現境，五根門前的一切對境是以無始之習氣無而顯現，如毛發般紛紛漂落。若對方說：倘若如此，則應成了兩者，因現境與顯現成立異體故。駁斥：那麼，你們自己也已成爲兩者，因爲承認外面存在一個顯現之心、內在又有一個執著之心故。若對方又說：因爲這二者在心上是一體，所以，盡管說是兩者，但實屬一類。駁斥：同樣，這裏也是以迷亂習氣爲緣，而使現境與執著彼之心二者無而顯現，于名言迷亂習氣之相中是一體，實際上這二者皆不存在，因此成立無二之自性。
我們中觀派認爲：若詳細觀察，不僅外境不是心，而且也不承認顯現是心，因爲內在的心外面不存在而心在裏面觀察現于各根門中的外境顯現之故。倘若外面存在顯現，則人同時有兩個意識或自己將成爲無情法等有許多過失。所以，執著現不現者雖是心，但顯現不能成立爲心，例如，盡管以耳識辨別是否爲鼓聲，然而鼓聲不能成爲耳識。總之，自心盡管好似外散卻並未到外面去，外境現于內心之故。因此說，外面的顯現根本不是心。一切皆是無而顯現之故。因此，所現的白紅等種種現相如同現于膽病患者眼前的毛發一樣，外中內皆無有而現故，稱爲現而無自性或本體空性。承認成立爲心與除心之外成立余法二者均未脫離實執，故無有少許差別。若謂：你們中觀派承認外境並非是心識，所以與聲聞有部觀點相同。駁斥：不相同。有部承認外境無情法自相成立，而我們的觀點是說如夢般的迷亂習氣顯現無而現于心中，中觀派不破此理也是極爲應理的。若對方說：中觀應成派不是承認何者皆遮破嗎？反駁：並非破顯現分，若有實執，則要遮遣。如阿阇黎龍樹說：“顯現非所遮，實執乃所破。”此處是遮遣真相唯識宗所承認境相爲心，以及真相、假相唯識共許勝義谛中成立自證的觀點。”
大法王無垢光尊者又在《上師心滴如意寶》中雲：“一切持增上慢愚昧衆，倘若承認顯現爲自心，顯現種種具足見聞觸，是故心亦成爲如是也，或如自心境成無見聞，未生心前已有外境故，自己未生以前彼心性，余境時等中亦應存在，自己去時外境亦前往，抑或如境自心亦留住，諸如此類過失說不盡，一者解脫一切皆解脫，一者迷惑諸皆迷惑等，具有此等非理過失故，永莫依止如是之惡道，如是顯現迷亂習氣相，雖從心現于心不成立，除心之余少許亦無有，猶如達德藥之顯現，或膽病者見水棉毛發，當知何者皆無中顯現。迷現迷執自迷心中生，內心無實虛空之自性，無有基根所依無來源，應當了知本空離戲性。”如是又于《法界寶藏論》的第叁、六、七品的注疏中以及《如意寶藏論》的注疏中亦作了同樣的論述。複次，尊者又在叁自解脫的自釋中解說修要時顯示，自宗不僅承認了唯識觀點，並對唯識修要作了殊勝的論述。如于《法性自解脫自釋》中雲：“黃昏諸現分決…
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