..續本文上一頁種種了義與不了義一樣，應善加區分第叁轉*輪中的中觀(他空中觀)與唯識的各各經部。依隨《解深密經》等唯識四經創立了廣大行派，此宗主要宣說叁自性相(遍計、依他起、圓成實)的所诠義，並許安立宣說究竟爲叁乘的諸經典是了義，反之安立爲不了義。隨順《陀羅尼自在王請問經》等十種如來藏經及善解其密意之《寶性論注釋》，主要宣說種性如來藏的所诠義，並安立宣說究竟爲一乘的諸經部是了義，反之安立爲不了義。是則不應以此斷定龍樹父子所安立的是不了義觀點，將中觀唯識各各自宗了不了義混爲一談，而許了義如來藏爲成實法，如此承許何處亦無有，爲何作此承許耶？有這樣承許的觀點顯然是因觀察的智慧尚未圓滿所致。
前譯甯瑪派自宗總說不了義的體相有所述之義具有密意、有所爲必要、有勝義理論的直接所害叁種。具此叁相者乃爲不了義，反之安立爲了義相。文殊怙主全知麥彭仁波切攝集了前譯諸經論的密意精要撰著成《義決定分別寶劍論》等中如是宣說，具有秘密與意趣的諸經典。若加以歸攝則可了知，是否以基位之究竟實相、道位之究竟所修、究竟果這叁種方式來區分了不了義。此處則以是否基位究竟之實相的方式來安立區分了不了義，無論是四種宗派(有部、經部、唯識、中觀)中何宗各派，凡是宣說勝義爲主的經典安立爲了義、宣說世俗爲主的經典安立爲不了義。此處中觀宗區分了不了義之理分叁：略說、廣說、攝義。
一、略說：以能量理論觀察勝義與世俗而言，對所量叁轉*輪經部以各自所诠義的差別，可以由“現空”與“實相現相”來安立區分二谛，了不了義有如是二種安立方式，此爲略說。
二、彼者廣說：首先由“現空”方式而安立中轉*輪爲了義的理趣，即以觀察勝義空性量所得義是否真實殊勝的方式，安立“現分”爲世俗法，“空分”爲勝義法，如是分別二谛之相，無論任何經典若直接宣說以空性爲主的勝義之中轉般若*輪義，此諸經部均可安立爲了義，反之，如初轉四谛*輪，宣說以現分爲主的世俗義，因其密意僅爲名言中有，必要是爲攝受聲聞種姓而宣說蘊界處有自性等，如是直接所說之義有勝義量的所害，此諸經典應安立爲不了義。此外未以正量辨析初轉*輪的四谛取舍次第(取道谛與滅谛，舍集谛與苦谛)，及具有戒律學處的比丘善加守護根門，必定成爲增上生與決定勝之因而宣說等，對如是直接所說義不知如何诠釋的諸士夫，只能成爲可笑之處。複次由所說“實相現相”方式而安立後轉*輪爲了義的理趣，即以清淨名言量所得義是否真實殊勝的方式安立“實相現相不同”爲世俗法，“實相現相相同”爲勝義法。如是區分二谛之相，無論任何經典若直接宣說如來藏光明爲主的勝義谛之後轉*輪光明藏，此諸經部爲了義。反之，宣說實相現相不同以世俗爲主如初轉四谛*輪，其密意僅有不清淨的現相，必要爲令聲聞種姓等對輪回生起厭離心，如是直接所說蘊界等不清淨法有堪忍自性等有淨見名言量的所害，此等經典應安立爲不了義。
如是依據《無盡慧經》等經典及《入中論》與其自釋等大論典之密意而安立大中觀自宗承許中轉*輪爲了義；依《陀羅尼自在王請問經》等經典與《寶性論》等大論典之密意而安立後轉*輪宣說光明藏的諸經典爲了義，此許不但具有密意的關要，且是圓融無違而一味的(二轉*輪宣說空性爲主，叁轉*輪宣說光明爲主，實相本體一味無別故)，此即甯瑪派共同的觀點。特別是洛清大譯師在《叁戒論注疏》中雲：“中轉*輪被安立爲半了義半不了義，或暫時了義(尚未著重抉擇如來藏光明，爲暫時了義，但從了不了義區分時，仍屬了義類，第叁轉*輪的了義經典是在般若空性的基礎上著重抉擇如來藏的光明，乃爲究竟了義)。”此處用選擇句則表明唯識宗安立中轉*輪爲半了義半不了義與中觀派安立中轉*輪爲了義的二種理趣。總之，大中觀自宗承許中轉*輪唯是了義，這尤其是前譯派的遍知大法王無垢光尊者等諸大智者們的究竟意趣，全知麥彭仁波切在《如來藏總綱獅吼論》中安立第二、叁轉*輪皆爲平等了義，也即是說，後轉*輪並非全爲了義，只有宣說如來藏的教典是了義。
此處雖已善加分辨而宣說了彼等密意，但觀察尚未圓滿且顛倒四依(依法不依人、依義不依語、依了義不依不了義、依智不依識)者卻作種種空口妄談，對遍知無垢光尊者與持明無畏洲師，彼父子之諸論意趣，特別是對全知麥彭仁波切安立了不了義之諸論作遮破者，應謹慎爲妙，不得唐突妄爲。
叁、攝義：歸納上述了不了義之要義。總而言之，中轉後轉*輪的所诠義，除在直接著重宣說以現分如來藏光明與空分大般若爲主的理趣上有差別外，究竟的意趣則無毫許差別，僅以辨別了不了義而言，可以安立中轉*輪爲了義，後轉*輪亦爲了義。其義除暫時所說各有主次(角度)的差別外，究竟義上二者均爲了義，互不相違而一味無別，如是安立乃爲善妙。此觀點雖可引用諸多教證爲依據，然于此處恐繁不述。如是前譯智者之宗具有殊勝了不了義的分判方法，本人依于大乘諸經與彼密意注疏諸論典的甚深密義撰著了《開顯了不了義之鑰匙》一論，應當詳閱此論。”
辰叁(破共生)分二：巳壹、以上述理而破；巳貳、以前二者極不應理。
巳壹、以上述理而破
計從共生亦非理，俱犯已說衆過故。
所謂共生者，是指計從自他和合而共同産生，此許亦極爲非理，純屬顛倒邪計，不僅無有真實能立的理據，亦俱犯了上來已述自生、他生的全部過失之故。
在破析共生時，首先要認知其所許之宗，如是認清楚所破相以後，再施以理論，才能有力地予以遣除此等執著。承許共生之宗，一般是外道裸形派，彼外道師認爲諸法應該是共生，因若僅許自生或他生皆有一定的過失，上述屢已分別破訖，故唯共生應理並無任何過失。如以外色寶瓶爲例，依泥團、杖、輪、繩、水、陶師等而有寶瓶之生。瓶與泥團非爲異法，在泥團中已有瓶才能産生，爲自生。陶師功用等他法亦能生瓶，爲他生。若僅以寶瓶之親因(泥團)無法生瓶，在此基礎上必須具備諸緣(陶師等功用)，這樣因緣聚合後才能産生寶瓶，故爲自他和合的共生。以此類推外器諸法既爾，內情諸法亦然。比如一個人，亦是依自之神識與父母的不淨種子衆緣聚合後才生，如是觀察應知共生是極爲應理的。並安立人與我所愛護的是“命”，諸根等是“非命”，能生善趣與解脫的是“福德”法，與此相違的是“罪患”(非法)，煩惱等稱“漏”，遮止犯戒等的是“律儀”，罪業所生的是“苦”，善業所生的是“樂”，從所知生能爲知因之和合“勢力”，此九句義謂爲真實。依此則如慈氏要前世命根中有，才有今世之生，慈氏與命根非爲異法，爲自生。命能從此世往他世，複能往詣天等諸趣，依于父母等有漏他法而生，爲他生。此自他和合而生有慈氏，故爲共生。由不承許自他各別能生，所以前破自他各別生之過咎，于吾宗無有妨害。中觀師破曰：非但計自他各別生不應理，就計自他和合之共生亦極不應理。前計各別生時有害的衆多過失，計共生者俱犯無疑，其過咎仍是在所難免。若汝許泥性中已有寶瓶，則不應再生，已有之故。如前破之理“彼從彼生無少德，生已複生亦非理”。如是應知，所謂命根中已有慈氏今才有生，是事非有。由水、繩、輪等性中無瓶故，瓶不應從彼等中産生，如果認爲依此等他緣能生瓶者，複如前破之理“若謂依他有他生，火焰亦應生黑暗，又應一切生一切，諸非能生他性同”。由是推知所計從父母與自之神識和合而有慈氏之生，同樣亦能以理遮破。
巳貳、以前二者亦極不應理
此非世間非真實，各生未成況共生。
此計自他共生的觀點，不僅非世間名言中所能成立，亦非真實勝義中所能成立，因爲自他各別之生尚未成立，何況自他和合之共生，更無是處。
在世間名言中雖有假立的緣起生，勝義離四邊八戲的大空性中亦有離戲大光明，但並未牽涉到所謂的
共生，在正理面前，二谛中均無成立共生的機會。因爲自他各別之生已被正理遣除、蕩然無存，何況說自他和合之共生。比如百人中各個均無火柴，一百人積聚一起仍無産生火柴的可能，這樣可以量知此生根本無有能立的理據。若許共生成立者，則于生果之前，自他各別中應具有生果之力，二力聚合後方能生果，或支分果于自他各別中存在，和合時能成立此共生的機會。實則不然，自他各別上本來不存在共生的果性，即便是此二和合亦無法生果，此與一粒泥沙不具油性，以無量泥沙聚合一起亦無法産生油性之理相同。如是以理分析則知，彼宗所謂的共生，僅僅是一種粗相分別心的遍計執著而已。此處僅爲略破，廣破如上妄計自他各別之生時已爲述訖。
辰肆(破無因生)分二：一、敘計；二、彼破。
巳壹、敘計
若計無因而有生，
若順世外道(現世美)計諸法不是自生、他生、共生，應該是無因自然而有生。
順世外道以邪見妄心認爲，若許自生、他生、共生，必定難免上述過失，故許諸法既不是自生、他生，亦不是共生，而應該是無因自然生，比如孔雀屏羽的雜色，豌豆的圓形等均非人工所爲，而是自然形成。雖然內道、外道分門別類的宗派多不勝數，但其中唯獨外道現世美最爲低劣。彼宗非但不能消除俱生執著的種子，連邪見等遍計執著的種子亦不能遣除，不僅根本未知勝義空性，連在世俗名言中承認因果的正見亦沒有，對外境色法唯生大貪欲等煩惱心，以此粗大的邪見惑心作爲成立此許觀點的依據。由是當知，持此邪見派者，無論于自他、暫時、究竟根本不成安樂之因，唯成轉生輪回惡趣之苦因。
外道現世美是往昔天人與阿修羅互相作戰時，由于天人的本性本來是信仰因果等善法的，故不欲與其作戰，以至接近失敗之時，有天橛主(天神之師長)撰著了一部無有…
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