..续本文上一页种种了义与不了义一样，应善加区分第三转*轮中的中观(他空中观)与唯识的各各经部。依随《解深密经》等唯识四经创立了广大行派，此宗主要宣说三自性相(遍计、依他起、圆成实)的所诠义，并许安立宣说究竟为三乘的诸经典是了义，反之安立为不了义。随顺《陀罗尼自在王请问经》等十种如来藏经及善解其密意之《宝性论注释》，主要宣说种性如来藏的所诠义，并安立宣说究竟为一乘的诸经部是了义，反之安立为不了义。是则不应以此断定龙树父子所安立的是不了义观点，将中观唯识各各自宗了不了义混为一谈，而许了义如来藏为成实法，如此承许何处亦无有，为何作此承许耶？有这样承许的观点显然是因观察的智慧尚未圆满所致。
前译宁玛派自宗总说不了义的体相有所述之义具有密意、有所为必要、有胜义理论的直接所害三种。具此三相者乃为不了义，反之安立为了义相。文殊怙主全知麦彭仁波切摄集了前译诸经论的密意精要撰著成《义决定分别宝剑论》等中如是宣说，具有秘密与意趣的诸经典。若加以归摄则可了知，是否以基位之究竟实相、道位之究竟所修、究竟果这三种方式来区分了不了义。此处则以是否基位究竟之实相的方式来安立区分了不了义，无论是四种宗派(有部、经部、唯识、中观)中何宗各派，凡是宣说胜义为主的经典安立为了义、宣说世俗为主的经典安立为不了义。此处中观宗区分了不了义之理分三：略说、广说、摄义。
一、略说：以能量理论观察胜义与世俗而言，对所量三转*轮经部以各自所诠义的差别，可以由“现空”与“实相现相”来安立区分二谛，了不了义有如是二种安立方式，此为略说。
二、彼者广说：首先由“现空”方式而安立中转*轮为了义的理趣，即以观察胜义空性量所得义是否真实殊胜的方式，安立“现分”为世俗法，“空分”为胜义法，如是分别二谛之相，无论任何经典若直接宣说以空性为主的胜义之中转般若*轮义，此诸经部均可安立为了义，反之，如初转四谛*轮，宣说以现分为主的世俗义，因其密意仅为名言中有，必要是为摄受声闻种姓而宣说蕴界处有自性等，如是直接所说之义有胜义量的所害，此诸经典应安立为不了义。此外未以正量辨析初转*轮的四谛取舍次第(取道谛与灭谛，舍集谛与苦谛)，及具有戒律学处的比丘善加守护根门，必定成为增上生与决定胜之因而宣说等，对如是直接所说义不知如何诠释的诸士夫，只能成为可笑之处。复次由所说“实相现相”方式而安立后转*轮为了义的理趣，即以清净名言量所得义是否真实殊胜的方式安立“实相现相不同”为世俗法，“实相现相相同”为胜义法。如是区分二谛之相，无论任何经典若直接宣说如来藏光明为主的胜义谛之后转*轮光明藏，此诸经部为了义。反之，宣说实相现相不同以世俗为主如初转四谛*轮，其密意仅有不清净的现相，必要为令声闻种姓等对轮回生起厌离心，如是直接所说蕴界等不清净法有堪忍自性等有净见名言量的所害，此等经典应安立为不了义。
如是依据《无尽慧经》等经典及《入中论》与其自释等大论典之密意而安立大中观自宗承许中转*轮为了义；依《陀罗尼自在王请问经》等经典与《宝性论》等大论典之密意而安立后转*轮宣说光明藏的诸经典为了义，此许不但具有密意的关要，且是圆融无违而一味的(二转*轮宣说空性为主，三转*轮宣说光明为主，实相本体一味无别故)，此即宁玛派共同的观点。特别是洛清大译师在《三戒论注疏》中云：“中转*轮被安立为半了义半不了义，或暂时了义(尚未着重抉择如来藏光明，为暂时了义，但从了不了义区分时，仍属了义类，第三转*轮的了义经典是在般若空性的基础上着重抉择如来藏的光明，乃为究竟了义)。”此处用选择句则表明唯识宗安立中转*轮为半了义半不了义与中观派安立中转*轮为了义的二种理趣。总之，大中观自宗承许中转*轮唯是了义，这尤其是前译派的遍知大法王无垢光尊者等诸大智者们的究竟意趣，全知麦彭仁波切在《如来藏总纲狮吼论》中安立第二、三转*轮皆为平等了义，也即是说，后转*轮并非全为了义，只有宣说如来藏的教典是了义。
此处虽已善加分辨而宣说了彼等密意，但观察尚未圆满且颠倒四依(依法不依人、依义不依语、依了义不依不了义、依智不依识)者却作种种空口妄谈，对遍知无垢光尊者与持明无畏洲师，彼父子之诸论意趣，特别是对全知麦彭仁波切安立了不了义之诸论作遮破者，应谨慎为妙，不得唐突妄为。
三、摄义：归纳上述了不了义之要义。总而言之，中转后转*轮的所诠义，除在直接着重宣说以现分如来藏光明与空分大般若为主的理趣上有差别外，究竟的意趣则无毫许差别，仅以辨别了不了义而言，可以安立中转*轮为了义，后转*轮亦为了义。其义除暂时所说各有主次(角度)的差别外，究竟义上二者均为了义，互不相违而一味无别，如是安立乃为善妙。此观点虽可引用诸多教证为依据，然于此处恐繁不述。如是前译智者之宗具有殊胜了不了义的分判方法，本人依于大乘诸经与彼密意注疏诸论典的甚深密义撰著了《开显了不了义之钥匙》一论，应当详阅此论。”
辰叁(破共生)分二：巳壹、以上述理而破；巳贰、以前二者极不应理。
巳壹、以上述理而破
计从共生亦非理，俱犯已说众过故。
所谓共生者，是指计从自他和合而共同产生，此许亦极为非理，纯属颠倒邪计，不仅无有真实能立的理据，亦俱犯了上来已述自生、他生的全部过失之故。
在破析共生时，首先要认知其所许之宗，如是认清楚所破相以后，再施以理论，才能有力地予以遣除此等执著。承许共生之宗，一般是外道裸形派，彼外道师认为诸法应该是共生，因若仅许自生或他生皆有一定的过失，上述屡已分别破讫，故唯共生应理并无任何过失。如以外色宝瓶为例，依泥团、杖、轮、绳、水、陶师等而有宝瓶之生。瓶与泥团非为异法，在泥团中已有瓶才能产生，为自生。陶师功用等他法亦能生瓶，为他生。若仅以宝瓶之亲因(泥团)无法生瓶，在此基础上必须具备诸缘(陶师等功用)，这样因缘聚合后才能产生宝瓶，故为自他和合的共生。以此类推外器诸法既尔，内情诸法亦然。比如一个人，亦是依自之神识与父母的不净种子众缘聚合后才生，如是观察应知共生是极为应理的。并安立人与我所爱护的是“命”，诸根等是“非命”，能生善趣与解脱的是“福德”法，与此相违的是“罪患”(非法)，烦恼等称“漏”，遮止犯戒等的是“律仪”，罪业所生的是“苦”，善业所生的是“乐”，从所知生能为知因之和合“势力”，此九句义谓为真实。依此则如慈氏要前世命根中有，才有今世之生，慈氏与命根非为异法，为自生。命能从此世往他世，复能往诣天等诸趣，依于父母等有漏他法而生，为他生。此自他和合而生有慈氏，故为共生。由不承许自他各别能生，所以前破自他各别生之过咎，于吾宗无有妨害。中观师破曰：非但计自他各别生不应理，就计自他和合之共生亦极不应理。前计各别生时有害的众多过失，计共生者俱犯无疑，其过咎仍是在所难免。若汝许泥性中已有宝瓶，则不应再生，已有之故。如前破之理“彼从彼生无少德，生已复生亦非理”。如是应知，所谓命根中已有慈氏今才有生，是事非有。由水、绳、轮等性中无瓶故，瓶不应从彼等中产生，如果认为依此等他缘能生瓶者，复如前破之理“若谓依他有他生，火焰亦应生黑暗，又应一切生一切，诸非能生他性同”。由是推知所计从父母与自之神识和合而有慈氏之生，同样亦能以理遮破。
巳贰、以前二者亦极不应理
此非世间非真实，各生未成况共生。
此计自他共生的观点，不仅非世间名言中所能成立，亦非真实胜义中所能成立，因为自他各别之生尚未成立，何况自他和合之共生，更无是处。
在世间名言中虽有假立的缘起生，胜义离四边八戏的大空性中亦有离戏大光明，但并未牵涉到所谓的
共生，在正理面前，二谛中均无成立共生的机会。因为自他各别之生已被正理遣除、荡然无存，何况说自他和合之共生。比如百人中各个均无火柴，一百人积聚一起仍无产生火柴的可能，这样可以量知此生根本无有能立的理据。若许共生成立者，则于生果之前，自他各别中应具有生果之力，二力聚合后方能生果，或支分果于自他各别中存在，和合时能成立此共生的机会。实则不然，自他各别上本来不存在共生的果性，即便是此二和合亦无法生果，此与一粒泥沙不具油性，以无量泥沙聚合一起亦无法产生油性之理相同。如是以理分析则知，彼宗所谓的共生，仅仅是一种粗相分别心的遍计执著而已。此处仅为略破，广破如上妄计自他各别之生时已为述讫。
辰肆(破无因生)分二：一、叙计；二、彼破。
巳壹、叙计
若计无因而有生，
若顺世外道(现世美)计诸法不是自生、他生、共生，应该是无因自然而有生。
顺世外道以邪见妄心认为，若许自生、他生、共生，必定难免上述过失，故许诸法既不是自生、他生，亦不是共生，而应该是无因自然生，比如孔雀屏羽的杂色，豌豆的圆形等均非人工所为，而是自然形成。虽然内道、外道分门别类的宗派多不胜数，但其中唯独外道现世美最为低劣。彼宗非但不能消除俱生执著的种子，连邪见等遍计执著的种子亦不能遣除，不仅根本未知胜义空性，连在世俗名言中承认因果的正见亦没有，对外境色法唯生大贪欲等烦恼心，以此粗大的邪见惑心作为成立此许观点的依据。由是当知，持此邪见派者，无论于自他、暂时、究竟根本不成安乐之因，唯成转生轮回恶趣之苦因。
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