..續本文上一頁密意是指諸蘊的總聚爲我，並非說一一蘊體的各別爲我。如言衆樹爲林，是指樹聚爲林，非一一樹各稱爲林之理相同。
戍貳(如是承許與自宗相違)分二：一、如何相違之理；二、破答。
亥壹、如何相違之理
非依非調非證者，由彼無故亦非聚。
若彼許實有之宗隨許蘊爲我，與彼自宗所引教證相違。因爲蘊聚被理論抉擇爲無實，同樣我亦應成無實。而教證如薄伽梵雲：“我自爲依怙，亦自爲怨害，若作善作惡，我爲自證者。”又雲：“我自爲依怙，更爲誰爲依，由善調伏我，智者得生天。”此爲顯示我爲依怙、可調伏等而引以爲證。這樣汝宗說我爲實有，而蘊聚非爲實物，如是分析可知，依蘊聚而有之我非是依怙，非可調伏，非能證者，由彼唯是蘊聚，無有以外的實體。故所謂的我亦非是蘊聚。
亥貳(破答)分二：一、與教義無系相違；二、與理相違。
甲一(與教義無系相違)分二：一、以喻義唯聚非我而破；二、彼破答。
乙一(以喻義唯聚非我而破)分二：一、若聚是我則喻車支聚應成車；二、如是我亦觀待諸蘊之假立故聚者非是我。
丙一、若聚是我則喻車支聚應成車
爾時支聚應名車，以車與我相等故。
若僅計蘊聚爲我者，爾時將車的支分積聚一處亦應該稱名爲車，以佛經中宣說車與我的總相別相是相等的緣故。
小乘正量部爲自宗辯護說，我宗無有上述過失，雖然蘊聚不具足依怙，可調伏等相，但與其一體的聚支(各蘊)卻有自體，故此蘊聚依然具足體相，如是承許五蘊即我何不應理？中觀師破曰：若如汝許聚與聚支一體，無疑車與車支(零件)亦應成一體，這樣僅以車支亦應成一輛完整之車。佛經中說，車是衆多零件的組合，由衆零件的聚合並如理裝製後才能産生車的運行作用。若僅以車支，如方向盤、輪子等各體之紊序堆積，非但無有運行的作用，連車名亦不可得。衆支如理組裝，雖應爲車，但亦不過是假立而已，無有真實自體之車。若僅以聚支之理來成立蘊聚是我這一觀點，應有車支(某一零件)即成車的過失。因爲佛經中宣說車與我的總相、別相安立的方法是平等無別的。如經雲：“汝墮惡見趣，于空行聚中，妄執有有情，智者達非有，如即攬支聚，假想立爲車，世俗立有情，應知攬諸蘊。”
丙二、如是我亦觀待諸蘊之假立故聚者非是我
經說依止諸蘊立，故唯蘊聚非是我。
佛經中說依止諸蘊假立爲有情，故唯蘊聚並非是我。由是當知，五蘊的總聚與聚支並不是我，只是觀待自相續五蘊才有假立之我。蘊聚或各蘊是自相之我在佛經中卻只言未提，因此無論是蘊聚還是各蘊的體性皆不是我。
乙二、彼破答
若謂是形色乃有，汝應唯說色是我，
心等諸聚應非我，彼等非有形狀故。
若謂佛經中所說，並不是僅以五蘊之聚，如以衆多零件的無序堆積不稱爲車，唯有井然有序的裝製完善後，方可稱名爲車，同樣紊序的蘊聚或蘊支的各體均非是我，而是蘊聚的形色乃爲有我。中觀師破曰：若汝認爲需以形色方能成立爲我，那麼應該唯說色蘊是我，此外受想行識諸蘊之聚應非是我，因爲彼等非有顔色形狀，亦非色蘊所攝故。
甲二(與理相違)分二：一、真實；二、答破。
乙一、真實
取者取一不應理，業與作者亦應一。
由能取者是作者我，所取事即作業五蘊，若計我蘊一體或謂蘊聚是我者不應理，否則所作業與能作者亦應成一體。
我蘊絕非自相的一體法，以輪回生處的能取者是我，轉生的所取法是五蘊，可以將此理析爲作者與作業的關系。亦就是說，能取的作者是我，所取的作業是五蘊，若許此二一體者，有相違正理的過失。如寶瓶是所作業，陶師是能作者，此二一體如何應理？《中論》雲：“若薪即是火，作者業則一。”又雲：“以薪與火理，說我與所取，及說瓶衣等，一切皆如是。”若不承許所燃之火與能燃之薪是一體，亦不應計能取與所取一體無二，此說與理相違故予以遮破。
乙二、答破
若謂有業無作者，不然離作者無業。
若謂此中唯有所取蘊聚的所作業，全無能取的作者。此則不然，棄離作者以外，決定無有作業故。
《顯句論》雲：“亦破能生所生，能去所去，能見所見，能相所相，能出所出，支與有支，德與有德，能量所量等法有自性，智者應知唯是互爲觀待而假有也。”此說唯依作者方能安立有作業，依作業方知有作者。如是依于所取安立取者，依于取者安立所取。《中論》雲：“我不異于取，亦不即是取，而複非無取，亦不定是無。”此說我非異于所取而獨立存在，亦非即是所取，複非不觀待所取，此我亦並非全無，並不是無有作者而獨有作業。故若不許有作者，亦不應許無因而生之作業。《中論》雲：“如破作作者，應知取亦爾，及余一切法，亦應如是破。”此說以破作與作業有自性之理，當知亦破受與受者有自性。本論自釋雲：“說無作者，仍有業報，是爲遮破計有自性之作者，非破名言支分觀待假立之我(作者)。”
未貳(說假立之我)分叁：一、經說依蘊之假我；二、如是俱生我執也不緣諸共同或各別或集聚；叁、明未破俱生我執之所緣境而許證無我之宗應成無關系。
申壹、經說依蘊之假我
佛說依于地水火，風識空等六種界，
及依眼等六觸處，假名安立以爲我。
說依心心所立我，故非彼等即是我，
彼等積聚亦非我。
佛于經中說：依于地、水、火、風、識、空等六種界性，及依眼、耳、鼻、舌等六觸處，唯是假名安立以之爲我，此外無有少許堪忍的自體。如是唯說依心與心所假立爲我，故非彼地水等任何一界即是我，就彼等諸界積聚亦非是我，因而諸法若總若別均非無始俱生我執的所緣。
如《父子相會經》雲：“大王，六界、六觸處、十八意近行是士夫補特伽羅。”地等六界、眼等六觸處、喜等十八意近行，此叁是所具之法，補特伽羅是能具之人。十八意近行者，謂緣六種可愛樂境，生六種喜愛，即喜意近行；緣六種不可愛樂境，生六種憂受，即憂意近行；緣六種平庸境，生六種舍受，即舍意近行。由此叁受之力，令意數數馳散于色聲等境，故名爲意近行。依此假立有我。總而言之，佛經中唯說觀待五蘊假立有我，未說內外任何有爲法之刹那本體是我，相對彼之獨立他體之我亦未曾言及，亦未說蘊聚或蘊支的自體是我，如是顯然明示了唯是觀待假立有我。故所謂的我並非是先有後無的刹那變動性，而是本來無生大空性的本體。有謂：既然如此，爲何轉生于輪回？答曰：轉生輪回、流轉不息，是因衆生的無明習氣、分別執著將假我顛倒妄執爲真我所致。若能以智慧通達假立我的本性，漸能破除無明、淨心正意以資徹底破除一切實執，則能斷絕生死流轉，獲得解脫的大安樂。
申貳、如是俱生我執也不緣諸共同或各別或集聚
故彼非是我執境。
是故彼等諸法皆非是我執的所緣境。若時諸蘊既非俱生我執的所緣境，離五蘊外亦無彼所緣的實有體性。
以上述理論分析可知，俱生我執的所緣境既不是蘊聚的總體，亦不是蘊支各別的自體，而是觀待因緣和合唯于第六意識面前假立我的總相爲我執所境。衆生由不了知此理，故生顛倒實執沈溺生死輪回，諸瑜伽師由了知我本來無有自性，亦知我所毫無自體，故能橫超叁界輪回。
申叁：(明未破俱生我執之所緣境而許證無我之宗應成無關系)分二：一、真實義；二、比喻。
酉壹、真實義
證無我時斷常我，不許此是我執依，
故雲了知無我義，永斷我執最希有。
汝計現證補特伽羅無我時，唯斷遍計常我，但遺憾的是不許此常我是俱生我執的所依境，故雲唯見無此常我，修習彼無我義智，便能永斷無始以來的俱生我執，可謂最希有矣。
按小乘正量部等所許的觀點，瑜伽師在現證無我空性的見道位時，只能斷除外道的遍計常我，然此常我亦非真實名言谛與俱生我執的所緣境。其實于此常我無論通達空性與否，對遣除俱生我執均無利害，亦毫無關系。既然如此，何故說現證常我空性，就能破除俱生我執呢？此許觀點誠謂希有之荒謬理論。
酉貳、比喻
見自室壁有蛇居，雲此無象除其怖，
倘此亦能除蛇畏，噫嘻誠爲他所笑。
諸有愚夫見自室壁中有蛇居住，甚生怖畏，余人告雲：汝勿恐怖，此中無有大象。倘若由此了知室中無象，非但能除其懼象的恐怖，亦能消除懼蛇之畏，噫嘻誠爲他等智者所譏笑之處。
室壁之毒蛇喻如俱生我，大象喻如遍計我，若有毒蛇的恐怖，唯由聽聞他語而知無象，便安閑居住者，既不作觀察，亦不知恐怖，不行除彼恐怖等方便，必遭蛇咬等損害。若謂僅見如無大象般之常我無，修習彼無我義，認爲亦能斷除無始以來如有毒蛇般之俱生我執等恐怖，便安閑而住者，則根本不能消除俱生我執帶來的隱患，以所說之彼無來消除畏懼之此有，這種荒謬言論誠爲衆人譏笑。故若不斷除緣五蘊增益而有的俱生我執，則彼補特伽羅亦決定不能解脫生死苦海。此顯自他各宗在抉擇諸法的真實義時，若不了知俱生我執的所緣境，反而抉擇其余無我之義，均徒勞無益。
巳貳(破妄計與蘊有關系之其余我)分二：一、破前未說之叁者；二、共同結尾。
午壹(破前未說之叁者)分二：一、破能依所依；二、破許我上具蘊。
未壹、破能依所依
于諸蘊中無有我，我中亦非有諸蘊，
若有異性乃有此，無異故此唯分別。
于諸蘊中無有能依之自性我，我中亦非有所依的自性諸蘊。若我蘊是有自體的異性法，乃可有此能依所依，然實無自相之異性法，故此唯是錯亂分別心所妄加安立。
若謂我蘊二者是自相的異性法，可有能依所依的關系。對此破曰：若我依五蘊而有，我應在五蘊中，五蘊依我而有，五蘊應在我中，宛如奶酪在盤中，世人許此爲異性。如是我蘊應有各個…
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